日本筆記中的詩經闡釋學研究

《詩經》作為中國經典文化，深刻影響到日本文化的方方面面，因此包括筆記在內的諸多文體中都有《詩》學遺存。日本筆記中的大量引《詩》論《詩》材料，是目前日本詩經學研究不曾關注到的重要文獻。鑒于筆記文體的自由性和開放性特征，自有其不同于一般《詩》著的多重學術價值。筆記引《詩》作為用《詩》方式，展現出更為廣泛的日本《詩》學生態。筆記論《詩》則豐富了詩經學的知識體系，提供了探究日本經學異域思維的生動案例。

受各種因素的影響，真正意義上的“日本詩經學”研究晚至20世紀80年代才開始①。伴隨中國改革開放程度的日益加深，40年的日本詩經學研究大致經歷了宏觀描述、個案研究和學術史建構三個階段，研究不斷向縱深推進，成績有目共睹。但回顧40年的研究歷程，存在的問題更不容忽視。相比于改革開放以來域外漢學研究的強勢崛起，日漸成為學術研究新的增長點的事實，日本詩經學研究的現實情況并不容樂觀。一是就日本詩經文獻的豐富性和重要性而言，現有的研究投入明顯偏少。二是已有的研究成果仍處于知識推介層面，鮮有漢文圈視野下或中國視閾下的比較闡釋，難以有效融入中國詩經學研究的主流。三是長期的邊緣位置，研究成果的知識化，也在不斷加深著研究者漠視日本詩經學的固有認知。究其原因，有客觀上的資料難覓，也有主觀上研究視野的狹窄。其中，文獻資料的獲得仍然是制約研究進展的重要因素之一。現階段的日本詩經學研究所依賴的文獻資料呈現出原始而零散的特點，缺乏全面、系統地調查、搜集、整理和出版，大多以原始形態封存于日本各公私圖書館。中國國內學者的研究多依靠個人目力所及的日本訪書，其偶然性較強。訪書的對象主要集中于日本人《詩經》專著，而對其他文體中的《詩》學資料鮮有顧及。而《詩經》作為儒家經典文化，給予日本人精神層面長久而深刻的影響，廣泛涉及思想、文化、藝術等多個領域，因此，在日本諸多文體中都能感受到《詩》的存在。尤其是在文學藝術領域，比如，國內學者已經關注到的漢詩、和歌、詩話等體裁，都有大量涉《詩》記錄，這些《詩》學遺存無疑是我們探究日本詩經學無法回避的重要文獻資料。此外，日本漢儒寫作的大量筆記中也有關于《詩經》的論述，遺憾的是至今還未引起學界的注意。鑒于筆記文體的自由性和開放性特征，其中不乏反映當時學界用《詩》治《詩》的一些鮮活案例，這些資料不僅對全面考察日本詩經學多有裨益，而且可以作為探究日本《詩》學特質的一個重要切入點。

一、日本筆記引用《詩經》的方式

《詩經》在日本筆記中的呈現方式主要有兩種：一種是引《詩》，另一種是論《詩》。所謂引《詩》，即引《詩》明理，引用《詩經》語言以論證作者所要闡發的道理。即如勞孝輿《春秋詩話》所言：“引《詩》者，引《詩》之說以證其事也。事，主也；詩，賓也。然如斷獄焉，詩則爰書也，引之斷之，而后事之是非曲直，錙銖不爽其衡。”［1］（P25）《詩》有定旨，而作為經典的詩句又具有無限的多喻性和可延伸性，所述事理更是千差萬別，筆記引《詩》追求的是詩人之志與解釋者之“意”的融通合一。就引《詩》而言，大體呈現出以下特點。

（一）引《詩》范圍廣涉風雅頌

日本漢儒對《詩經》非常熟悉，他們信手拈來皆成文，或整章引用，或引用其中兩句，不拘體裁，廣涉風雅頌。諸如冢田虎、東條一堂、中井履軒、古賀侗菴、安井息軒等漢儒，不僅有筆記留世，更有《詩》學專著，如冢田虎《冢注毛詩》、東條一堂《詩經標識》、中井履軒《詩雕題》、古賀侗菴《朱子詩傳思文》、安井息軒《毛詩輯疏》等。另如，荻生徂徠、伊藤東涯、中村明遠等對詩經學都有很深的造詣。他們皆生活于江戶時代（1603—1868），江戶時代是繼奈良、平安時代以來第二個接受儒學的高峰期，不同的是，江戶時代的朱子學成為統治階級承認的唯一官方學術，且儒學由貴族廣泛普及下層民眾。兩個半世紀的江戶時期相對穩定，文化教育事業得到極大發展，形成一個社會各階層積極辦學，教育機構多種多樣的文教復興局面。中央幕府設有最高的教育機構昌平坂學問所，各藩效仿設置藩校，地方上更有面對下層百姓子弟數量眾多的鄉校、寺子屋、私塾等。據不完全統計，江戶末期近一半男子識字，15%的女子識字。［2］（P85）而作為官學的儒家朱子學術借助這些教育機構得以廣泛普及。他們不僅認識漢字，能夠閱讀中國經典，隨著知識儲備的增加，逐漸具備了學術研究的能力。因此，江戶時代出現了大量注釋“十三經”的著述，近《詩經》注疏就達500種，《詩經》更是作為一種經典權威融入日人生活的方方面面。從現存各種文獻來看，這些資料多與當時各層次的儒學教學實踐相關。

（二）活用《詩》句，以《詩》證事

日本筆記引《詩》，極少考慮《詩序》及詩句原意，大多就字面意思借以闡明所述觀點的正確性。從語用效果來說，可以增加辭采，更為重要的是借經典的權威性強化論證的力度。如矢部騰谷《抱關休暇漫筆》“禮體”一則引用“不知不識，順帝之則”句。此句見于《大雅·皇矣》，本意謂天帝告誡文王不可自作聰明，要遵循上天的法則。矢部氏在此借以說明，圣人法象天地自然制作的人道——禮，是人們行事的指南，是要絕對遵守的。顯然，此處用意擺脫了原有的語境，用其表意闡明己意，賦予其更廣泛的意義。其中不難看出矢部氏強烈的征圣和尊經觀念，對于悖逆犯圣之行大加鞭撻。［3］（P16）此句在其他筆記中也多次引及，尾崎稱齋《鳩居語》一則，提及本國喪禮，說無論王侯大人、大夫庶人，皆雇傭僧人，謹慎其事，并無二致，在段末同樣引及此句，不過將“不知不識”寫作“不識不知”，這可能與作者的記憶誤差有關。荻生徂徠《蘐園十筆》之“蘐園一筆”其中一則同樣引到此句，說：“《詩》《書》，義之府也。引而伸之，觸類而長。《禮》《樂》者，德之則也。不知不識，順帝之則。”［4］（P13）“不知不識，順帝之則”似乎已經成為日本法先王、守傳統的一句熟語。又如，摩嵨松南《娛語》一則談及凡事用心專一的重要性，引用“鸤鳩在桑，其子七兮。淑人君子，其儀一兮。其儀一兮，心如結兮”一章。此章源自《曹風·鸤鳩》，聯系《鸤鳩序》，言舊說鸤鳩有七子，待之始終如一，無有區別，以諷刺人君用心之不壹。摩嵨氏藉以告誡學者當用心專一，切不可目轉心移，三心二意。［5］（P12）同樣，矢部滕谷則用以批評當時學者肆意誹謗先哲，臆斷無根的不良學風，倡導固本守正，以經解經的學問方法。矢部滕谷經歷未詳，此言極有可能是針對江戶中期元祿年間以來解構經典，游談無根的學風而言的。

以《詩》證事，引《詩》說理，這是自春秋延及于后世的一種論說方式。春秋時期的賦《詩》引《詩》囿于歷史語境，自有其以“禮”為核心的價值訴求。兩千年后的異域日本接受這種《詩》用方式，更多考慮的是粉飾文辭、借經立論的價值功能。孔子“不學《詩》，無以言”的表述，客觀上揭示出《詩經》與后世文學表達之間的某種聯系，至于日本學人以《詩》為“文具”，“獵取其一二格言成文”則成為文字表達的一種慣用方式。筆記引《詩》也一樣，作者極力追求詩中所蘊含的哲理與所明之理的內在一致性，化詩說為己說，代己立論，使論說顯得既婉曲又文雅。這是對《詩經》作為文學的靈動性的生動發揮。就內容而言，筆記引《詩》更多考慮的是為理論和行為提供經典上的理論依據。值得注意的是，筆記引《詩》自然形成一種穩定的體式，先論述事實，然后在段末，以“《詩》云……是之謂也”作結。這種大家不約而同形成的相對固定的敘述方式，無非是在結尾借助經典的權威性來強化所述事實的無可辯駁性。不難看出，《詩經》在日本擁有的至高無上的地位和日人普遍認可的經典權威。當然，不論筆記作者引《詩》的初衷是為追求語言的蘊藉典雅還是委曲成說，其實二者之間有時很難界域，但都可以看作是那個時代一種特有的解《詩》方式。

二、日本筆記中的《詩》論研究

所謂論《詩》，即就《詩》論《詩》，就《詩》學基本問題、義理探索、字詞訓釋、名物考證及章句音韻發表作者的《詩》學觀點。筆記論《詩》，不同于一般的《詩經》注疏，他們極少受到意識形態、師承家法的思維束縛，多是作者讀書之余，偶有所感，興之所至，見諸筆端。因此，個性特征和民族特色較為鮮明，是我們全面理解日本詩經學，揭示域外經學思維特質的有效途徑。當然，其中也不乏真知灼見，可以作為詩經學的有益補充。就其內容而言，主要有以下幾個特點：

（一）《詩》之為經，關乎人情

《詩》“道人情”的提法在整個日本詩經學史上影響最大，是日本《詩》學擺脫中國學術思想牽制另立新解的重要理論依據，直接開啟了日本詩經學研究的一個嶄新的歷史時代。伊藤東涯《經史博論》“詩論”條，首先就“《詩》教不明”提出質疑，說“嗚呼《詩》之為教，何用于古之殷，而無用于后世之甚耶？……至后世，則以其古昔之書茍為文具，徒獵取其一二格言成文，而未嘗見施之于言語政事之間者也。”伊藤氏針對元明以來引用《詩經》修飾文辭，而《詩》之社會教化功能喪失的現象提出質疑，認為關鍵是“不得古人讀《詩》之法”。其根源就在于受朱熹“勸善懲惡”詩教觀的誤導。進而提出“人情”《詩》學觀，說“蓋先王之政，本乎人情以為之治……觀之于詩，則凡君臣父子兄弟朋友之間，其胸懷之私、隱微之思，情之所不得已，事之所不得免，子之不能白之于父，而臣之不得告之于君者，一一形于咨嗟詠嘆之余。”“詩之于人情亦然，后之讀者不得其方，徒與《語》《孟》之直示是非明教戒者同科，此《詩》道之所以不明也。”［6］（P3-5）東涯是江戶大儒伊藤仁齋的子嗣，其《詩》學觀直承其父的“人情”詩經學而來。《詩》之所以為經典，不同于儒家其他經典的“直示教戒”，而在于其“人情浹”“人事備”的特點。通過讀《詩》，可以明人情之好惡。只要深諳人情，則可知進退，從而達到《詩》教之正途。事實上，伊藤仁齋創立的古義學派，表面上打著復古的旗號，實際上延續著“《詩》以道人情”的闡釋路徑，進而賦予《詩經》更廣泛“詩”學意義。在其影響下，《詩》的經學角色、教化功能沒有得到鞏固，反而遭到更加嚴酷的解構。

比伊藤仁齋稍晚，另一代表性人物荻生徂徠則在此前提下愈行愈遠，說：“《詩》者亦唯如后世之詩也已，其所言不必道德仁義，未足以為訓戒。”［4］（P16-17）繼伊藤仁齋創立古義學派，荻生徂徠又創立古文辭學派，在日本儒學史上影響巨大。伊藤仁齋極力反對朱子“詩”學，大倡《詩》道性情，荻生徂徠則更進一步，徹底否定漢儒以來之說，視詩三百與后世詩歌一樣。至此，《詩》名義上稱之為經，但其經學理論與意義已消失殆盡，直接導致之后的儒者就詩論《詩》，自立新說。在伊藤仁齋、荻生徂徠大倡“《詩》主人情”的學術背景下，后學追隨其中，解構經典，建構本民族文化。但也不乏象澀井太室等人回護漢學，繼續經學傳統之路的呼聲。總之，各種聲音的交織下，演繹出日本江戶中期復雜多樣、形態各異的《詩》學生態。深究其理，表面上是學術之爭，背后卻暗藏著日本主流意識形態的變遷。這次名為“復古”的學術爭鳴，與中國的“復古”確有不同，中國的復古都是建立在《詩》道湮滅前提下的接續、恢復傳統。而日本的這次復古卻是對傳統注解的徹底否定，表面上是要從孔子那里領會真理，事實上卻注入日本自我的理解，是一種民族意識高揚在學術領域的表現。值得注意的是，以研究日本古典為己任的國學派大致也在這段時間出現，這絕非是一場偶然相會。

（二）字詞訓釋，不乏新見

筆記中留存有大量有關《詩經》字詞的訓釋，穿插于各種雜談之間。因為鮮有整首詩歌的掣肘，而是獨立拈出進行考釋，結論往往不同凡響。雖不見得正確，卻為我們理解日人特有的思維方式提供了例證。大井雪軒《蟻亭摭言》曰：“《行露》詩‘誰謂雀無角’，初學人以角為骨角之角，大誤也。角，喙也。”［7］（P15）釋角為喙。毛、鄭、孔皆言麻雀可以穿破房屋，似有骨角，而實際上用的是喙，故經文曰“誰謂雀無角”，意謂世事常有似是而非、出人意料之外。另外，釋角為喙，盡人皆知，則“誰謂”無意義。因此，角作頭角言，并無不通。且《說文》也言“角”為“獸角”。宋之前并無異說，大井氏顯然采納的是宋學新見。又如，大井雪軒《蟻亭摭言》曰：“《詩》曰：‘陟彼高岡，我馬玄黃。’《朱傳》曰：‘玄黃，玄馬而黃，病極而變色也。’愚按：黃亦馬也。《淮南子》云：‘飛黃伏草’。杜詩曰：‘飛黃騰蹈去。’以此觀之，玄黃為黑馬明矣，非病而變色也。”［7］（P27）《朱傳》之說源自《毛傳》“玄，馬病而黃”而來。大井氏卻將“黃”釋作馬，“玄黃”即黑馬。值得注意的是，大井氏所舉二例皆稱飛黃，“飛黃”連用指的是傳說中的神馬，單稱“黃”并無馬意。顯然犯了簡單臆想的錯誤。關于“玄黃”的解釋，古代日本漢儒多有討論，但在未有確證的情況下，《毛傳》的解釋不宜輕易否定。顯然，這種別出心裁的解釋不見得正確，然而它卻告訴人們，世界上還有另外一種思考。或許它們對于《詩經》研究本身并不具有多少意義，然而它卻體現著一種異域文化下的思維方式。

（三）名物考證，多有補益

《詩經》中名物的正確認知有時直接關系到詩旨的闡釋，所以，從詩經學中逐漸衍生出一個重要學術分支——《詩經》名物學。就中國學者而言，他們主要面臨的是古有今無、古無今有、古今異名的古今對接難題。而對日本學者而言，除此之外，還必須面對地理生態差異造成的彼我對接的難題。因此，在筆記中經常會看到日本學者聯系本國名物，與中國名物相互發明，進而考證《詩經》名物的現象。這些資料不僅有益于豐富《詩經》名物學的知識體系，而且對于理解中國古人的注釋多有補益。如冢田大峰《隨意錄》，說：“《詩》曰：‘螟蛉有子，蜾蠃負之。’楊子云：‘蜾蠃祝之曰‘類我類我’，久則肖之矣。’我方俗亦云：蜂祝菜蟲曰‘似我似我’，則蟲化為蜂。謂之似我蜂。蓋‘似我’與‘類我’聲音相近，而蜂聲固有然也。”［8］（P22）螟蛉是一種生活在桑樹上的幼蟲，而蜾蠃是一種寄生蜂，舊說蜾蠃常取螟蛉子以為己子養之。楊雄的解釋分外形象生動，然不易為人接受。冢田氏聯系日本方俗進一步解釋，明確“類我”其實是蜂發出的一種聲音，與“類我”“似我”較為接近，證明楊雄所言有據。日本漢儒常聯系本國風俗與中國風俗類比分析解釋《詩經》，可作為中國《詩》注的有益補充。冢田氏現有《冢注毛詩》留存，其治《詩》水平不比一般。又曰：“‘卉’字，《卓氏藻林》以為草木總名是也。百卉，百草木也。《小雅》曰‘百卉具腓’，又曰：‘山有嘉卉，侯栗侯梅。’是以栗、梅為嘉卉者明矣。而《毛傳》云：‘卉，草也。’《鄭箋》云：‘山有美善之草，生于梅栗之下。’牽強也。”［8］（P53）《毛傳》釋“卉”為草，《鄭箋》承其說，言人們只顧取栗、梅的果實，而山中嘉草卻遭到踩踏蹂躪。此解的確有牽強之處。冢田氏以明代類書《卓氏藻林》為證，認為“卉”有草木的意思。這樣栗和梅就囊括到“嘉卉”的范圍中了。此解雖仍有可商榷之處，但比《鄭箋》要通順許多。安積艮齋《南柯余編》“藩”條曰：“予鄉生蠶用艾，飼蠶用桑。蓋艾氣溫和發越，故蠶子因以生。又蠶性嫌臭穢，飼者以艾拭手，蠶棚亦插之，辟諸臭。《詩·七月》‘采蘩祁祁’，言采蘩以生蠶也。陸機《疏》：‘蘩，皤蒿。凡艾白色為皤蒿。’《毛傳》采蘩‘所以生蠶’也。徐光啟云：‘蠶之未生者，鬻蘩沃之，則易出。’此說頗與邦俗相類，蠶之新出者，纖小如毫發，是時桑葉亦柔嫩可飼。及其漸生長，則桑葉亦粗大，造物者之妙也。朱子《詩傳》云：‘蠶生未齊，未食桑，故以此啖之。’蓋臆見耳。”［9］（P38-39）《毛傳》以為采蘩用以生蠶，《朱傳》采用之，但不明其意，猜測幼蠶不宜食用桑葉，所以用蘩喂養之。安井氏結合本國養蠶風俗，結合文獻，證明《朱傳》確為臆見，更勝一籌。

三、日本筆記涉《詩》文獻的學術意義

日本筆記中的引《詩》論《詩》，是《詩經》在筆記文體中的特有呈現方式，是日本詩經學研究有待發掘、整理的重要文獻，對未來區域文化乃至世界文化視閾下的《詩經》整體研究具有多方面的增補和啟發意義。

（一）豐富了《詩經》的注釋意涵

比如上文提及的冢田大峰對“螟蛉有子，蜾蠃負之”解釋，聯系日本本國民俗，確認了“螟蛉”“蜾蠃”的客觀存在以及它在自然界中的生物關系，是對楊雄孤證的異域旁證，再次驗證古人解《詩》之淵源有自。然而，這種富有創見的思考在其《詩》學專著《冢注毛詩》中并未見到。檢視此書，多是就毛、鄭之說在文辭上稍加變化而已，幾無新見。又如，上文提及的安井艮齋，提到日本用艾草生蠶，用桑葉養蠶，充實了《毛傳》的解釋，同時否定了朱熹的臆解。古代日本學者雖然同樣研究《詩經》，但卻面臨著文獻有限，文化背景異同的客觀障礙，因此，日本注釋多是從文獻到文獻，鮮有生活感知，如有疑問，則存疑或出己見。尤其表現在博物學上，對自己不曾見到或聽到的事物，只能根據已有中國文獻相互佐證推理，但對本國也有事物，則常常聯系邦俗予以佐證，注重實證考察，或旁證或糾正，客觀上豐富了《詩經》的注釋意蘊。當然，這種補充不僅限于《詩經》博物學。中國傳統經典《詩》注，如《毛傳》《鄭箋》《孔疏》《朱傳》，是中國學人治《詩》的主要依據，同樣也是日本漢儒學習、接受《詩經》的重點研討對象。面對古注，日本漢儒比中國學人接受難度要更大，特別是在傳授初學者時，更需要對簡略的古注詳加說明，以便于日人學習，這樣無形中增加了日本《詩》注的容量。如增島蘭園《嶲燕偶記》曰：“《詩·大雅·下武》‘昭茲來許’。《集傳》：‘來，后世也。許猶所也。’余按‘來許’泛指其來世而言也，許、所皆指物不定幾何之辭也。《書·君奭》‘殷禮陟配天，多歷年所。’是亦泛指其歷年之久而言也。前漢《疏廣傳》‘問金余尚有幾所’，師古曰：‘幾所猶言幾許也。’又《張良傳》‘父去里所復還’，師古曰：‘行一里許而還來。’皆可以證矣。”［10］（P5）《朱傳》所言“許猶所也”較為含糊，對日人而言更難理解，增島氏例舉經、史文獻，證明“許”“所”之間的內在聯系，“許”通“所”，來許即來世，置于詩中也無異議，有理有據，清楚明白。日本漢儒對中國學人不屑或未顧及注釋的大量增補，一定程度上豐富了《詩經》的注釋意涵。

（二）填補了日本詩經學研究的盲點

日本詩經學研究無疑主要建立在《詩經》專著研究的基礎之上，但《詩經》專著，有利有弊，利在于集中呈現作者的《詩》學觀點，弊在于受意識形態等外在因素影響較深而固守傳統。筆記則不同，“隨所見聞，咸登記錄”，本無意成書，創作心態極具自由性和開放性，無需過多考慮政治導向的問題，更有利于展現日本詩經學的全貌。如，冢田大峰《隨意錄》云：“方言所謂神祠之鳥居，乃雞棲之謂也。《詩》云‘雞棲于桀’。桀，橛也。橛，杙也。蓋神廟之地，植橛以為界也。而操觚家用華標、華表字，取之丁零威之事耳。此說亦得之南嶺子。”［8］（P162）桀是雞棲息的木樁。冢田氏認為此木樁就是后來日本神社的附屬建筑鳥居的原始形態。鳥居代表神域的入口，用于區分神界和世俗世界，提醒人們一旦踏入此門就進入神域，要特別注意自己的行為舉止。又跟中國的華表、華標聯系起來。其結論的確不同凡響。但從“鳥居”到“雞棲于桀”再到東晉陶潛《搜神后記》中的“有鳥有鳥丁零威”，不免臆想的成分。又如，大井雪軒《蟻亭摭言》曰：“《衛風·淇澳》詩曰：‘寬兮綽兮，猗重較。’說者以為，‘重較，卿士之車也。’何其說迂僻也。若以車說之，于上下文不相涉。《舜典》曰‘重華協于帝’，虞史以重華贊帝舜之德。詩人以重較稱武公，同轍文章耳。或曰：‘然則較為何義乎？’曰：漢《孔廣傳》曰‘較然甚明。’較即明也。重較豈非重華之義乎。若以車解之，則詩意澀而不通矣。”［7］（P30）《輿人注》釋“較”為“兩輢上出軾者”，《經典釋文》釋“較”是“車兩傍上出軾”，所謂較就是設置在車廂上供乘客憑扶的把手。重較即雙把手。古代只有一定級別的人所乘的車才有如此配置，所以，《毛傳》徑釋為“卿士之車”。整句意為贊美武公寬厚而又和藹，身倚重較是那樣的從容。大井氏拿“重較”與“重華”相比附，拿“較然甚明”釋“較”，“重較”則為“重明”，與“重華”意思相類比，贊美武公散發出道德的光輝。似乎也可以講得通，關鍵是“猗”字何解？言外之意就是猗字并無實在意義。從大井氏訓釋的過程來看，給人一種明顯的聯想闡釋、隨意比附的印象，并不具有較強的說服力。又比如，上文所談到的將“角”釋作“喙”，將“玄黃”解為“黑馬”等。不難看出，日本漢儒治《詩》思維的多元化發散，相信大量固守傳統的解讀之外，不乏一些對經典的異讀，體現出一種獨特的異質思維，而這正是我們切入日本詩經學獨特性研究的鮮活例證，為全面考察日本《詩經》接受史提供了嶄新的視角。另外，日本儒學史上如林羅山、伊藤仁齋、荻生徂徠等大儒，沒有《詩》學專著，而他們又是影響一代儒風的關鍵性人物，其《詩》學觀多散存于其筆記等其他著作中，這些資料可以作為觀照其《詩》學主張的重要支撐。鑒于筆記內容的“雜俎”性，不同作者的偶發釋讀，體現著不同時代的《詩》學走向，其中關乎所屬時代文人心態的切身感受，對于構建日本詩經學史的意義不可忽視。

（三）彰顯了《詩經》對日本文化的全面影響

中國以《詩經》為代表的經典文化，自漢代以來始終對周邊國家保持著強勁的影響力，已然成為東亞諸國共有的精神財富。正如明代出使北京的越南使者馮克寬所言，“彼此雖殊山海域，淵源同一圣賢書”。［11］（P129）1600余年的日本詩經接受史，《詩經》 已深深植根于日本民族文化的血液當中，成為其民族文化無法抹去的歷史記憶。不僅大量產生了研究著述，更為重要的是給予日人精神層面以深遠的影響，由此產生了一系列文化現象，王曉平先生稱其為“詩經現象”，廣泛涉及思想、語言、文學、藝術等多個領域。目前，國內學者已關注到的有漢詩、和歌、詩話、文集等文獻，而筆記中涉《詩》材料的持續發掘，進一步彰顯了《詩經》對日本的文化影響力。伊藤東涯《經史博論》“《詩》之為教，其利溥哉”的慨嘆，［6］（P4）《閑距余筆》“古先圣王教人之術也”的斷言，［12］（P18）表達了對《詩經》政教功能的首肯。三浦清陰《知非編》“《詩》者，亦極風雅之源，說詠歌所由來”，［13］（P9）則表明《詩經》所確立的風雅傳統對日本文學的深刻影響。他們不僅承認《詩經》抒情傳統的自然本色，也不曾忘記《詩經》關乎政治風化和人倫道德的社會角色。

總之，日本筆記涉《詩》材料是游離于《詩經》注本之外的重要《詩》學存在。它的價值不只是為詩經學提供了大量可資參考的文獻資料，更以其自由性和開放性特征所形成的文化品格，呈現出獨有的《詩》學價值。它為我們提供了一種新的思維模式和新的研究方法，可作為認識日本詩經學的另一只眼睛。從中我們不僅能切身感受到更為廣闊的日本《詩》學生態，而且可以藉此發現日本詩經學的民族特征。

注釋：

①自公元5世紀，《詩經》傳入日本，日本貴族、僧人、儒生等在學習、接受《詩經》過程中，產生了一系列的《詩經》文化現象，出現了以《詩經》研究著述為主體的大量衍生品，從而形成了綿延千余年的日本詩經學史。