當代三大核威懾理論的倫理審視

根據核威懾有無道德以及核威懾與政治、戰爭、技術的關系問題，可以將當代世界核威懾倫理理論區分為核現實主義、核和平主義與核正當威懾論。這三大核威懾倫理觀要么偏執于人性假設與價值預設，要么移植搬用正義戰爭理論，都是建立在抽象的形而上學思辨方式之上，無法為核威懾提供完全合理有效的價值規范。剖析、反思這三種核威懾倫理觀的各自內涵及其功能效用與缺陷，有助于更好地研究和把握核威懾的倫理學立場，建構科學、合理的核威懾倫理學。

核威懾本質上是擁有核武器的國家或集團借此形成的對無核國家以及有核國家的威懾力量展示，是將核武器自然屬性提升到社會關系層面的價值呈現。人類自從發明了核武器，核威懾就隨之形成并擴散開來。正是由于核武器能夠在短時間毀滅大量人群的恐怖性現實，使得人類意識到必須而且應該謹慎地使用核武器，最好能夠銷毀核武器、制止核擴散、實現無核化。盡管人類呼吁廢除核武器已達半個多世紀之久，但由于國家之間利益對抗及其保衛國家的嚴峻形勢等復雜情況，徹底消除核武器還有很長的路要走。在當前無法全面銷毀核武器的前提下，核威懾及其產生的倫理道德問題就是我們必須予以深入研究、高度重視和嚴加防范的。根據對核威懾有無道德以及核威懾與政治、戰爭、技術的關系問題，可以將核威懾倫理觀大致區分為核現實主義、核和平主義與核正當威懾論。分析這三種核威懾倫理觀的各自內涵及其功能效用與缺陷，有助于我們更好地研究和把握核威懾的倫理學立場，建構科學、合理的核威懾倫理學。

一、核現實主義

核現實主義就是指在無政府狀態的國際社會中,核威懾主體可以為了國家利益而不受道德限制的形式。當然，核現實主義也可以分為強的和弱的核現實主義。前者完全拒斥道德，后者則不否定道德的作用，但要求道德必須服務于政治。核現實主義的理論基礎是人性觀、權力利益觀以及道德相對主義。核現實主義在理論上存在人性預設，認為國家的本質就是追逐利益。這種對利益的無度追求必然導致作為國家重要利益因素的安全之間的沖突，從而使國際社會始終處于安全困境之中。核現實主義強調核威懾主要由政治決定，建立在國家實力的基礎上。

第一，核現實主義把政治因素放在首位。核威懾從屬于政治目標，核威懾的道德限制也服務于政治目標。即便是認可道德作用的弱的核現實主義，也強調這種道德限制仍然要服從政治利益的需求。核現實主義根本上受以馬基雅維利、霍布斯、尼布爾、摩根索等為代表的政治現實主義的影響。政治現實主義又可分為古典政治現實主義與現代政治現實主義。馬基雅維利、霍布斯等古典政治現實主義對人性基本持悲觀的態度，認為國際政治與倫理道德相對立，國際政治的無政府狀態免除了國家的道德義務。尼布爾、摩根索等現代政治現實主義者則不再認為政治與道德是二元對立的關系。一方面，他們不主張對政治外交政策進行片面狹隘的道德分析，另一方面又將道德評價與政治分析結合起來。尼布爾區分個體道德和群體道德，認為這兩種道德之間的矛盾并不是絕對的，但兩者又不是可以輕易調和的。［1］(P257)摩根索一定程度上受尼布爾的影響。摩根索認為，政治外交政策的重要問題主要不是某位政治家的動機，而是他把理解的情況變為成功的政治行為的政治能力。［2］(P6)在摩根索看來，政治行為的結果才是最重要的。誠然，善良的行為動機使主體不會主動制定惡的政策，但不能保證出于高尚動機的政策在政治上是成功的。美國的核威懾政策都屬于核現實主義，它的大規模毀滅、靈活反應、現實威懾、先發制人等，都立足于服務國家政治，不重視道德影響。

第二，核現實主義以國家利益為中心，把無政府狀態作為核威懾理論的出發點，認為核威懾根本上取決于國家利益。在黑格爾看來，在國際政治的無政府狀態下,國家對外政策的根本依據是國家利益。在核現實主義雖然將國家利益當作最高的行動標準，但核戰爭的毀滅風險拓寬了國家利益的內涵。正如摩根索所說:“現實主義者雖然相信利益是指導政治行動的永恒標準,但是利益和民族國家在當代的聯系乃是歷史的產物。”［2］(P12)大規模報復戰略主張，只要美國遭到任何形式的侵略，就會立即采取大規模核報復。朝鮮戰爭結束之后，美國艾森豪威爾政府提出“大規模報復”戰略，希望以核武器的威懾力來遏制蘇聯集團的擴張，同時還可以在很大程度上削減美國軍隊的人力和軍事預算需求，也有利于國家社會經濟的發展。［3］(P191)可見，大規模報復戰略認為自衛與報復不需要道德限制，政治目標和國家利益是其決定因素。這一戰略的目的是要懾止他國的侵略行為，它對報復的手段毫無限制，建立在美國的核優勢基礎上。盡管艾森豪威爾在執行大規模報復威懾政策的過程中受到多方面質疑，但他以國家利益為核心的觀念一直沒有改變。

第三，核現實主義注重國家權力。核現實主義認為政治規律植根于人性。核威懾受到人性中權力意志的支配。核威懾作為政治行為，它的實施都是根源于人性的需要。英國著名現實主義理論家卡爾認為，國際道德應是國家的而非個體的道德，國際道德在某種程度上是有特殊標準的另一類道德。［4］(P96)用尼布爾的話來說，由于人意識到自身的有限性，產生焦慮感和不安全感，所以人總是不斷追求權力來維護自身的本體性安全，人的權力意志導致相互之間的爭斗狀態。尼布爾認為國際社會同樣如此：“和平是通過秩序的工具強加而來，這些工具的背后是帝國的野心，它總是用和平的意志來隱藏權力的意志。”［5］(P110)冷戰中擁有巨型核武庫的美蘇之間如何相處，是國際政治學者思考的重要問題之一，尼布爾反對兩種極端的觀點，即投降主義和好戰主義。前者認為投降比雙方毀滅的結果要好，后者主張為消滅對方可以付出一切代價。因此他認為最合理的戰略是雙方最小限度的對抗卻又能保持和平共處。［6］(P338-344)可見，核現實主義者對核威懾的態度取決于力量的對比。縱觀美國的核威懾政策，始終不變的是美國追求核威懾的政治與經濟利益，把核威懾作為實現權力意志的工具，帶有鮮明的現實主義特征。

二、核和平主義

核和平主義認為核威懾沒有道德可言，用殺傷力巨大的核武器殺人，即便是為了自衛或保衛他者，也是不道德的。核和平主義可分為絕對和平主義與相對和平主義。絕對核和平主義認為核威懾毫無道德可言，主張應該立即銷毀核武器與禁止核威懾。相對核和平主義認為可以擁有核武器，但不能使用核武器，因此以擁有核武器形成的存在性核威懾有道德可言。核和平主義者大多為反戰主義者與宗教信徒，還有一些科學家也反對核武器的使用與核威懾的利用。

首先，核和平主義把生命的價值放在首位。核和平主義認為核威懾會損害人的價值。羅素、愛因斯坦等哲學家和科學家都對核武器的毀滅性后果表示擔憂，并越來越關注其中的倫理問題。1955年，羅素、愛因斯坦等一批科學家發表了宣言，反對使用或威脅使用核武器，主張用和平方式解決矛盾糾紛。他們在宣言中說：“作為人，為了人：牢記你的人性，忘記其他。如果這樣做，會有一條通向新樂園的坦途；如果不這樣，留下的只是種族滅跡的風險。”［7］(P127)愛因斯坦在原子彈用于實戰后痛苦回憶道：“在戰爭時期，我們不得不接受敵人那種低得可恥的倫理標準，但是現在，我們卻感覺不到要從敵人的這個標準中解放出來、自由地恢復人類生命的尊嚴和非戰斗人員的安全。”［8］(P193)由于核武器的發明與使用，人的尊嚴與價值受到挑戰。日本在遭受核攻擊后也深刻反省，池田大作基于佛教宗義呼吁尊重生命價值，支持成立廢除核軍備的世界市民的聯合組織。［9］(P149)可見，科學家、宗教人士等主要是反對使用核武器的，對核威懾也是持比較保守的立場，他們主要強調人的價值。

其次，核和平主義認為核威懾本身是邪惡的。英國基督教防務和裁軍委員會 （Council on Christian Approaches to Defence and Disarmament)認為：“即便是有條件地使用核武器的意圖也是罪惡的。”［10］(P211)盡管教會采取的立場通常是“反核的”，但這種情緒的程度在不同的教派中有所不同。美國聯合衛理公會、長老會、聯合教會、美國改革教會和美國路德教會等都拒絕在任何情況下使用核武器。美國聯合衛理公會主教就認為，美國核政策（核威懾）是邪惡的，核威懾不能受到教堂的保佑，即使是短暫的擁有核武器。［11］(P31)美國天主教則持相對溫和的觀點，他們認為使用核武器無法得到道德辯護，但某些情況下暫時擁有核武器以維持威懾能力是道德可容許的。［12］這實際反映了絕對和平主義與相對核和平主義兩種形態。聯合長老會教堂和天主教會都強調核威懾的道德問題，尤其是針對美國的核威懾政策。所有這些教會都呼吁停止發展、試驗和部署核武器，并呼吁美國停止發展核武器，承諾“不首先使用”核武器。美國教會的道德討論不僅限于文件與勸誡，還引起了反核運動。許多教派建立關于核武器的教育計劃，并為凍結運動和其他反核運動提供組織基礎。［13］日本著名宗教學者戶田城圣和池田大作基于對生命的尊重和宗教立場，認為核威懾為了實現自身的安全而不人道地準備犧牲眾生的做法是“邪惡的化身”［9］(P65)。

最后，核和平主義認為要尊重人民的普遍權益。核和平主義者有一個共同的“普遍信念”,那就是核武器實際上在道義上是無可辯解的。“這種普遍的信念確實重新定義了社會行動，因為它重新定義了迄今為止可接受的核政策制定者的決定，認為這是國家和全球安全的不理性和不正常。”［14］因此，核和平主義者反對使用和威脅使用核武器、化學武器和生物武器,反對使核戰爭更可能發生的政策。［10］(P289)實際上，民間組織的核和平運動并不是從狹隘的國家利益出發,而是從超越國家主義的立場來爭取人類共同的和平與福利。“二戰后美國和西歐的許多反對核軍備升級的大眾運動主要是反對核威懾政策，按照抗議者的看法，這種政策將不可避免地導致核戰爭以及整個星球的毀滅。”［15］(P114)核威懾實際上強化了國家的主權屬性。然而，在目前的國際核問題中，這種國家優先的思想和以國家為單位的辦法并不能解決所有問題，尤其在如何化解核危機的問題上,國家中心主義的弊端更加明顯。在朝核危機與伊朗核問題中，美國堅持要求對方先履行承諾，把自己國家的利益放在首位，導致核和平進程受阻。

三、核正當威懾論

核正當威懾論認為核威懾有道德可言，有正當與非正當之分。正當的標準來源于某種正當性原則，正當的核威懾就是符合道德準則，不正當的核威懾就是不符合道德準則。許多學者為核威懾的正當性辯護。有學者認為在所受的威脅與死亡風險相稱的時候，核威懾就是正當的。有的認為在特定的歷史條件下，核威懾只有不威脅進行核毀滅才能得到正當性辯護。有的認為，只有致力于積極的核裁軍，核威懾才是正當的。［16］有的認為只有在“緊急時刻”（supremeurgency）才可以進行核威懾。［17］(P274)他們從正義戰爭理論、功利論、權利論等思路來論證核威懾的正當性。

第一，核正當威懾論以正義戰爭理論為基礎。西方正義戰爭理論大致經歷了以奧古斯汀為代表的中世紀神學正義戰爭理論、以格勞秀斯為代表的近代正義戰爭理論和以沃爾澤與羅爾斯等為代表的現代正義戰爭理論。正義戰爭理論主要可分為開戰正義、交戰正義與戰后正義三個部分。正義戰爭理論中的開戰正義包含合法權威、正當目的、成功的可能性、相稱性和最后手段，交戰正義包含相稱性與區別性原則，戰后正義涉及責任分配與和平恢復等。正義戰爭理論得到很大發展。聯合國的集體安全原則替代“國家的絕對戰爭權”，規定自衛戰爭和民族解放戰爭以及聯合國允許的軍事行動才具有正當性與合法性，并進一步強化了“戰爭作為最后手段”的性質。20世紀70年代，國際環境的日趨緊張和越南戰爭的困境使正義戰爭理論越來越受到重視。一些西方學者為了確保核時代的生存，從維護人權的立場出發對戰爭提出道德限制。沃爾澤和羅爾斯對戰后正義做了重要發展，提出戰后的責任分配與重建，如清算戰爭罪行、確保戰敗國的政治自由、承擔重建義務等，進一步完善了戰爭正義理論體系。約瑟夫·奈（Joseph Nye）等學者將核倫理思想與正義戰爭理論結合，使傳統核倫理的理論形態和核威懾倫理得到發展。

第二，核正當威懾論試圖使核威懾與道德可以相容。它試圖說明正義戰爭傳統的道德原則與核武力世界的相關性，尋求正當的核軍事行為，使核武器從屬于政治目的。［18］(P99)隨著技術的發展，特別是戰術核武器等的開發，使戰爭戰略與正義戰爭傳統具備相容的可能性。約翰·默里(John Murray)說：“因為有限核戰爭可能是必要的，它必須具有可能性。它的可能性必須創造出來。”［19］他還認為政治決定不能簡單被視為權力游戲，道德與宗教也具有有效性。［18］(P100-103)默里在確保核威懾為政治服務的前提下，使威懾能夠與道德兼容。保羅·蘭姆賽（Paul Ramsey）反對大規模的報復威懾，認為它不區分敵對侵略和報復手段的程度。他尋求的就是確證武力的限度，這既是道德可接受的，又符合政治目的。［18］(P105)在這里，道德可容許性顯然是低于合道德性的道德要求。除了從戰爭正義原則來論述，雷蒙·阿隆（Raymond Aron）還從功利的角度來論證核威懾與道德的相容性。他認為，在對手的核威脅面前，并不只有屈服讓步和發動核戰爭兩種選擇，其實還存在有限核威懾以及有限核戰爭的這樣一條中間道路。所謂有限核威懾就是對核威懾的目的與手段進行限制：“只有當威懾是為了崇高的目的，且主體試圖創造條件不實施這種威懾，這樣的威懾在道義上才可能是正當合理的。”［20］也就是說，在無政府狀態的國際關系中，任何國家都不會單方面主動放棄自己的核威懾能力，但核威懾的目的與手段必須確立在合理的限度之內。

第三，核正當威懾論強調權利。正義戰爭理論認為生命是一種基本的人類價值，“如果沒有正當的理由而摧毀人類的生命，就是要破壞那些自我顯然值得擁有的東西。只有當生命和伴隨它的權利受到攻擊時，才允許這樣的破壞”［21］。可見，核正當威懾論注重人的基本權利。首先，核正當威懾論主張軍事人員與非軍事人員的平等權利。蘭姆賽認為，區別性原則就是“非戰斗人員免于直接攻擊”，因為直接攻擊非戰斗人員意味著謀殺，在戰爭中毫無道德。而攻擊戰斗人員是一種戰爭中可以得到道德辯護的手段，包括在攻擊軍事目標的過程中雖主觀避免傷害非戰斗人員，但客觀上造成了附帶性、可預見傷害的一種手段。［22］(P429)在他看來，以攻擊軍事目標為特征的反武力戰略帶來的附帶傷害能起到威懾作用，即使威懾失敗也可以阻止雙方沖突升級而不超出反武力戰爭的限度。其次，核正當威懾論主張自衛防御權利的正當性。約瑟夫·奈提出核倫理學道義原則，他指出，核武器的使用應嚴格限于自衛目的，不能含有任何擴張意圖。［23］(P85)眾所周知，核威懾可以分為保衛自我的中心核威懾和保衛他者的延伸性核威懾。奈認為延伸性核威懾可以保護共同的價值觀，能夠防止核擴散。［24］(P100-104)他的核倫理思想主要是結合國際關系理論和正義戰爭理論而形成的，并未對核威懾的正義性進行系統闡述和論證。最后，持核正當威懾論者主張捍衛人的生存與安全等基本權利。他們認為，核威懾戰略和核攻擊應該不侵害人的基本益品，應盡量降低對人的傷害。羅伯特·菲利普斯（Robert L.Phillips）認為，核威懾只能是攻擊軍事目標的“反武力”，而不能是攻擊大城市等“反價值”目標。“反武力”的核威懾有正義可言，因為它反擊的是敵人發動戰爭的能力而不是反人類的價值與權利,因此它并沒有違背區別性原則。［22］(P154)

四、三種核威懾理論的倫理審視

核現實主義與核和平主義存有人性與價值預設，它們將核威懾的倫理評價建立在核武器的功能效用上，并沒有考察核威懾行為本身的道德性。核現實主義試圖忽視道德或者將道德置于次要地位，核和平主義為核政策預設特殊的價值前提。實際上，“它們將價值與事實的分離，這只會影響核政策的正當性證明”［24］(P23)。核正當威懾論本質上是在調和核現實主義與核和平主義的沖突，用正義戰爭倫理來規范核威懾行為。然而，核正當威懾論的“正義”是規范性應用而不是規范的價值性基礎，它不是真正建立在事實基礎上的價值關系。所以，我們要對當代世界的核威懾倫理觀進行反思，糾正人類對核威懾這一“以惡制惡”手段的某些錯誤觀念，建構關切人類整體利益與共同命運、符合世界歷史發展規律與人類文明發展趨勢的核威懾倫理學。

（一）核現實主義的倫理審視

核現實主義強調核威懾服務于國家政治和國家利益，但它存在人性預設。這種將國家利益置于人的生命價值與權利之上的觀念是錯誤的。

首先，核現實主義過分強調政治因素，忽視道德的約束。核現實主義以國際無政府狀態為由，漠視政治行為的道德約束，認為沒有國際權威就無須遵循行為規范，這是將國家的主體性與人的主體性混為一談。國際政治是人的社會活動，人是個體性、群體性與類性的統一體，核威懾就不可避免具有人的社會特征。道德與政治相互交織于政治的歷史與結構中。在國家關系的現實歷史中，各種政治集團對更高價值的渴望以及對義務的關心也是顯而易見的。［20］(P509)因此，忽視道德因素的國際政治活動是不切實際與不合人性的。

其次，核現實主義重視國家利益，沒有兼顧他者的正當權益。國家利益本身是一個建構性概念，不存在一成不變和抽象的國家利益。國家利益的形成有一個政治協商與尋求共識的過程，并不是純粹追求經濟利益最大化，而是政治、經濟、道德等方面綜合利益的最大化。核武器技術是正義的人們在第二次世界大戰中集體智慧的結晶，它帶來的利益應該為人類共享。在世界全球化背景下，核現實主義罔顧其他國家與人民的正當利益，使國家道德形象這一社會資本受損，最終影響國家利益的合理最大化。

最后，核現實主義強調權力而忽視權力的制度約束。核現實主義者片面靜止地看待現實，把霍布斯所說的“人對人是狼”的無政府狀態視為鐵律，忽視了國際體制的重要性。因為國家權力的實現必須借助其他國家的認同和配合。過度強調權力影響，只會將他者完全置于核物質的壓制之下，傷害他者的尊嚴與自主性，引起他者的敵意與排斥，導致國際核制度無法有效運行。極端的核現實主義就是核霸權主義。核霸權主義者擁核自重，試圖憑借其核優勢，強化自身的在國際政治、經濟、文化等各方面的強制影響。正是因為一些國家的核霸權主義政策，激起其他國家在核不擴散體系中的不合作態度，致使核擴散態勢不斷加緊，核裝備競賽與核軍事演習等危及全球核安全秩序。而核擴散又為核恐怖主義提供了借口與機會，因此可以說，核霸權主義是世界無核化受阻的癥結所在，本質上是核武器技術對人的異化，主體將核物質力量異化為虛假的自我，膨脹的權力意志將他者當成異者，從而將對他者的戕害在情感上和理智上合理化。

（二）核和平主義的倫理審視

核和平主義對和平的置重使它具有道德魅力，無核化立場也符合歷史的發展趨勢，但它因內含價值預設而缺乏現實性。

其一，核和平主義把人的價值與尊嚴過于形式化。價值是主體的客體化與客體的主體化的統一，是主體與客體共同生成的關系性存在。人的價值與尊嚴是一個社會性概念，它需要以他者的價值與尊嚴的共生共在為價值前提。人的價值與尊嚴要在社會關系之中才能生成。所以，人的價值與基本權利需要現實性基礎，要以不侵害他者的價值與權利為前提。

其二，核和平主義視核威懾為“純粹惡”，缺乏足夠的理性基礎。許多核和平主義者都是出于宗教情懷與人類的情感訴求來拒斥核威懾。善與惡本身是對生活世界的理性反思，并不僅僅是宗教的或情感的反映。核威懾雖然是一種惡的手段，是人類應該消滅的，但從歷史唯物主義與辯證唯物主義的立場看，在當前歷史條件下核威懾的存在具有深刻的人性與文明基礎，它的現實性是對其進行善惡評價的前提。如沃爾澤說：“核威懾盡管是一種拙劣的辦法，但在由主權國家組成的世界里，在一個相互猜忌的國際社會里，這很可能也是沒有辦法的辦法。我們以惡相威脅，目的是為了不作惡。”［17］(P274)或許，我們可以肯定核威懾本身為惡，但無法斷定它是“純粹的惡”，否則我們將無法解釋人類的現實生活。核威懾作為影響人類利益和共同命運的特殊社會現象，它的善惡評價必須以人類的共同生活和共同利益而不是抽象概念為準繩。

其三，核和平主義尊重人民的普遍權益與需要，卻忽視部分人的正義與安全需要。和平確實是人類永恒的價值追求。但是，和平主義“作為給定的行為規范，它是剝離了主體差異的抽象觀點，因為它們并沒有表達人們切實感受到的需要”［20］(P582)。核和平主義追求絕對的和平義務，卻忽視了人們反對不義的道德情感需要。如果片面強調普遍化和形式化的絕對和平，而壓制部分群體維護生存性國家利益與人的價值尊嚴的需要，實質上也會造成一種不義。

（三）核正當威懾論的倫理審視

核正當威懾論以正義戰爭理論為基礎，強調人的基本權利，這也是核正當威懾論相比核現實主義與核和平主義的合理之處。但是，核正當威懾論的理論基礎并不堅實，它以不真與不善的有限核戰爭來為核威懾行為正當性作辯護的做法是徒勞的。

首先，核正當威懾論以正義戰爭理論為基礎，卻不能提供有效的倫理規范。正義戰爭理論是從常規戰爭實踐中發展出來的。核正當威懾論試圖通過正義戰爭理論來規范核威懾行為。但是，核威懾畢竟不同于核戰爭與常規戰爭。核威懾倫理規范必須在核威懾實踐中才能成為自由自律的精神，正義戰爭倫理并不能給核威懾提供有效的道德規范。

其次，核正當威懾論為有限核戰爭作辯護的理路存在邏輯錯誤。核戰爭摧毀人類的正義價值底線，使戰爭失去政治功能與和平恢復的價值。核威懾以發動核攻擊為威脅手段，卻以防范核戰爭為正義的邊界。核戰爭只會造成大規模的毀滅，將人的因素遮蔽，高效率的毀滅能力使暴力能夠到達極致，使戰爭的現實價值被抹殺。我們無法通過毫無道德可言的有限核戰爭來為核威懾進行正當性辯護，這正是核正當威懾論的重大缺陷。

最后，核正當威懾論側重于核威懾權利的正當性辯護，而忽視了核威懾權利的邊界。核武器由于巨大的殺傷力與附帶傷害，在維護國家主權與保護普遍人權之間可能存在沖突關系，這需要對核威懾的權力與權利進行限制才可能得到協調。核威懾權力并不是無限的，它需要得到權利的正當性辯護。因此核威懾的權力必須在權利的框架內運行。核威懾的權力行使必須以核威懾權利的穩定性為基礎，需要維護核合作體系的穩定性。

五、結語

核威懾具有十分復雜的現實性，人類應該在當前無法徹底消除核武器的“不能”之中尋求“能夠”的實踐范式，強化對核威懾的倫理約束。核威懾只有在嚴格遵循倫理約束之后才可能實現脆弱的現實價值。因此，我們需要揚棄現有核威懾倫理理論，從當前的歷史條件、從核威懾實踐本身中去揭示它的道德規律與道德價值，堅持維護基本人權與主權的統一，促進個體利益、群體利益、人類利益的統一。我們需要建構的科學合理的核威懾倫理學，完全不同于西方的傳統核威懾倫理范式。西方的核現實主義、核和平主義與核正當威懾論沒有在實踐之中來規設核威懾的約束性倫理規范，要么偏執于人性假設與價值預設，要么移植搬用正義戰爭理論，都是建立在抽象的形而上學思辨方式之上，自然無法為核威懾提供有效的價值規范。因此，科學合理的核威懾倫理學主要是從實踐的角度研究核威懾的約束性倫理規范，是在國際關系與人類文明的現實性基礎尋求人類自身超越性的共識，而不是為核威懾這一本身為惡的行為進行道德辯護。核威懾倫理學的目的就是要消滅核威懾本身。它的現實合理性在于降低核威懾主體的任性意志，增強人類對核武器的實踐理性，積極創造條件以促成消除核武器的倫理共識。核威懾倫理學就是要通過增強人類的道德理性來調節群體與群體、群體與個體、群體與人類共同體之間的利益沖突關系，運用實踐理性將工具理性與價值理性統一起來。