早期禪宗史料的傳抄與變異

左朋

摘 要：在敦煌禪籍的整理研究中，學界基本是運用20世紀初期新出的《祖堂集》去論證敦煌文書中材料的真實性問題，較少從敦煌文書的角度去論證《祖堂集》自身的編撰與原始材料來源。因此，文章在對敦煌文書《絕觀論》研究的基礎上，論證《祖堂集》與《絕觀論》二者之間的密切關系，進一步比較分析兩者在內容上的重合部分，以及《祖堂集》編撰者在選擇原始材料時選取《絕觀論》的緣由。

關鍵詞：《祖堂集》;《絕觀論》;牛頭法融

中圖分類號： B946.5 ? ?文獻標志碼： A ? ? 文章編號：1672-0539（2020）05-0113-05

一直以來，自日本學者在韓國發現《祖堂集》后，學界對于《祖堂集》的研究和關注就非常多，甚至有學者認為《祖堂集》的地位就等同于敦煌出土的寫本材料，因為它在消失的一千年，沒有被后人竄改，基本保持了早期禪宗燈史的原貌。因此學者們基本以《祖堂集》作為論證禪宗史實的重要根據，或者從其所保留的材料去研究中古時期的古漢語語法和詞匯，很少從《祖堂集》自身的編撰角度與敦煌文書之間關系去討論。然而，在敦煌文書中確實存在著文獻材料與《祖堂集》有密切的聯系，這是一個難以被忽略的現象并且有必要進行深入研究的問題。

一、《祖堂集》與《絕觀論》的產生源流

《祖堂集》，由南唐時期泉州招慶寺靜、筠二禪師所編撰，其成書大概于南唐保大十年（952年），目前，學術界將其認定為“在現存完整的禪宗燈錄里是所出年代最早的”[1]1。這部書在中國成書后不久便失傳了，準確地說應該是道原《景德傳燈錄》編撰出來以后，《祖堂集》在社會上就不流行了。宋代王堯臣等所編撰的《崇文總目》中有《祖堂集》的記載，但只記其名和卷數，原書已缺。王堯臣是在宋仁宗慶歷元年（1041年）將《崇文總目》上奏，在慶歷元年之前，宋祁等人已經將宋朝秘閣藏書進行了整理，說明在宋祁等人整理之時，就沒有見過《祖堂集》。由此，可以大致判定至遲在公元1030年左右，《祖堂集》已經在社會上不通行了。道原在景德元年（公元1004年）將《景德傳燈錄》奏于宋真宗，距離《祖堂集》成書的時間也不過五十年，然而從《景德傳燈錄》成熟到《崇文總目》開始編撰也就三十來年，就在這八十來年之間，基本可以看到《祖堂集》的傳播情況。《祖堂集》雖然不流行，但是在一些私人手中或僧人手中有抄寫本，還沒有完全消失。在宋代的一些資料中有《祖堂集》的記載，比如宋初的契嵩在其《夾注輔教編》中談到過《祖堂集》。契嵩生于景德四年（1007年），終于熙寧五年（1072年），正是《景德傳燈錄》逐漸流行，《祖堂集》逐漸消失的時候，所以在他的著述中談到過《祖堂集》。自此以后基本見不到了《祖堂集》的記載，包括宋代著名的《郡齋讀書志》和《直齋書錄解題》等目錄書都沒有任何記載。

《祖堂集》的發現是在公元1912年，也就是日本的大正初年。日本學者關野貞、小野玄妙等人對現韓國慶尚道陜川郡伽耶山海印寺所藏高麗版大藏經版本進行過調查，從其藏外補版中發現了高麗高宗三十二年（1245年） 開雕的《祖堂集》二十卷的完整版本[2]30-32。這本《祖堂集》是中國久已佚失的禪宗史書，因為消失得比較早，所以沒能入藏。在所有雕刻的《大藏經》中都沒有收錄這本書，包括在宋代雕刻開寶大藏經時，《祖堂集》就沒有被選入。它的發現也是在高麗版大藏經的藏外補版之中，卻不知《祖堂集》是何時流入高麗的。今天所能見到的《祖堂集》全貌也賴高麗版大藏經的藏外補版。

對于《祖堂集》的研究，學術界多從語言學或漢語史或方言俗語的角度切入，尤其是關于《祖堂集》編撰材料來源考究的研究文章并不多。一是由于《祖堂集》的編撰者靜、筠二禪師沒有留下編撰《祖堂集》時所運用的歷史材料記載;二是《祖堂集》之前的許多禪宗燈史僧傳材料遺留于世的較少，能保存到今天的更少;三是《祖堂集》存世的時間太短，后世發現的時間太遲，歷代對于《祖堂集》的研究少，運用的材料也少;四是《祖堂集》中的材料已經完全被改造、雜糅來融入各位禪師的材料之中，沒有明顯的材料和證據，難以發現蛛絲馬跡。正是由于以上四方面的原因，導致了今天在研究《祖堂集》時，其內容的源流和材料的考證無法繼續深入。然而隨著敦煌文書的整理和發現，在遺留的敦煌佛教材料中反而發現了一部分材料與《祖堂集》中部分材料高度重合。恰巧這部分材料所出現的時間比《祖堂集》早，在藏經的記載中，所出現的地域范圍也與《祖堂集》相近，可以算作《祖堂集》編撰時來源的原始材料。其中，最為明顯的就是敦煌出土的寫本《絕觀論》。

目前所發現的敦煌《絕觀論》有六個寫本，形成于不同時期。其中有伯希和帶回法國并藏于巴黎國立圖書館的四個寫本：伯二〇四五號、伯二〇七四號、伯二七三二號、伯二八八五號;有民國時期收入北京京師圖書館，也就是現在的北京圖書館所藏的北敦潤八十四號;有民國時期流入日本收藏家石井光雄手中的“積翠軒本”。這六個寫本就是目前所發現的敦煌本《絕觀論》。最早披露的寫本是鈴木大拙在北京圖書館發現的北敦閏八十四號，后來久野芳隆在巴黎圖書館見到了伯希和帶去的四個寫本中的三個，即伯二〇七四號、伯二七三二號、伯二八八五號，在20世紀40年代，在日本又逐漸披露了石井光雄所藏的“積翠軒本”和法國國立圖書館新披露的伯二〇四五號。《絕觀論》的出現，為初期禪宗史的研究提供了新的材料和新的思路，而它的出現也與《祖堂集》產生了聯系。除了北敦閏八十四號和伯二八八五號的前半部分內容遺失不見，其他四個寫本大體內容皆保存了下來。對于《絕觀論》的作者，目前普遍認為是牛頭法融，正因為此，《絕觀論》與《祖堂集》才緊密地聯系了起來。

二、《絕觀論》與《祖堂集》的關系

敦煌《絕觀論》寫本的整理與研究工作主要為日本學者居多。最早校刊敦煌本《絕觀論》的學者是鈴木大拙先生，他將北京圖書館發現的北敦閏八十四號整理出來，收入了自己的《校勘少室逸書》。自久野芳隆于1937年發表了《富于流動性的唐代禪宗典籍——敦煌出土的南禪北宗的代表作品》，披露了在法國巴黎國立圖書館所見到的三個《絕觀論》寫本后，緊接著在20世紀40年代日本又一敦煌本《絕觀論》出現，鈴木大拙與古田紹欽又以日本“積翠軒”本《絕觀論》為底本，以其他四個本子為參校本，出版了新的《絕觀論》校本。到了20世紀60年代，柳田圣山又發現伯希和帶到法國的又一個寫本《絕觀論》，即伯二〇四五號。柳田圣山將日本積翠軒本作為底本，參校其他五個寫本，最后在禪文化研究所出版了新校本《絕觀論》。楊曾文先生稱：“這個《絕觀論》校本被認為是迄今一切校本中最好的。”[3]296目前收于藍吉富主編的《禪宗全書》第一冊中。

對于《絕觀論》的研究，國內關注較早、研究較為深入的是印順法師。印順法師承接日本學者關口真大、宇井伯壽等學者研究的基礎上，提出了不同于日本學者的觀點。他在《中國禪宗史》中對于《絕觀論》的討論更偏向于它的作者問題和突出的思想內容，對《絕觀論》自身的材料與禪宗燈史的材料討論較少，他更關注《絕觀論》與永明延壽《宗鏡錄》的關系，以此考證《絕觀論》的版本狀況[4]111。日本柳田圣山為了研究《絕觀論》產生的時代，專門寫了《〈絕觀論〉とその時代》的研究報告，對于《絕觀論》的內容研究非常詳盡。他在其中就提到了《絕觀論》和《祖堂集》的關系，他說“たとえば？朝鮮に俸える禪宗史書租堂集に、牛頭和尚の一章がある。ある僧との問答として？絶観論の一部が？名を出さずに引用される。”[5]375他雖然發現了這個問題，但是對于《絕觀論》和《祖堂集》中援用的這部分內容做出分析，他的目的更偏重考證六份敦煌本《絕觀論》的時代。柳田圣山認為《絕觀論》時代最晚的寫本是伯二八八五號，應該在唐懿宗咸通三年，即公元861年[5]369。他的主要依據當然是伯二八八五號寫本尾部所題的“辛巳年三月六日寫記僧法成”一行題記。根據這行題記就可以發現敦煌《絕觀論》六個寫本中抄寫的最晚時間。《祖堂集》成書于南唐保大十年（952年）。因此可以判斷出，《絕觀論》中的內容至少比《祖堂集》早一百年。《絕觀論》本身以寫本存世，傳至10世紀中期時，在文字上肯定已經有了一定變化。況且印順法師在《絕觀論》敦煌本之外，還認為延壽《宗鏡錄》中所援用的《絕觀論》寫本為“江東本”系統。而編撰《祖堂集》的靜、筠二禪師屬于泉州招慶寺，與敦煌相距幾千公里，因此靜、筠二禪師所見到的《絕觀論》寫本應該屬于“江東本”系統。“江東本”系統的《絕觀論》因受南宗影響，一般帶有南宗語錄中的特點。除印順和柳田圣山對于《祖堂集》和《絕觀論》之間關系的關注之外，洪燕妮在《牛頭禪研究》中也指出了《祖堂集》對《絕觀論》六句問答內容的援用[6]69。但是她只是為了利用《祖堂集》去論證《絕觀論》的作者是法融，對于兩部著述之間的關系，她沒有深入的研究和分析。

三、《祖堂集》與《絕觀論》的相同內容

《祖堂集》對于《絕觀論》的材料運用，主要在于牛頭法融一章中。牛頭法融，自牛頭禪興起之后，牛頭宗后裔就推法融為江東牛頭宗初祖。法融是道信的弟子。法融是弘忍的同學。然而法融是否真為道信的弟子，目前學界的研究中并無定論。最早記載道信傳法法融的是李華所撰的《潤州鶴林寺徑山大師碑銘》：“初達摩祖師傳法，三世至信大師，信門人達者曰融大師。居牛頭山，得自然智慧。信大師就而證之。”[7]4550李華生于公元715年，死于公元774年，晚年與牛頭宗玄素法師交好，他所聽聞法融是道信弟子一事是從玄素交談中得來，表示在8世紀中葉，就已經流傳法融為禪宗四祖道信的弟子。

后來，到了9世紀初期，宗密在其《圓覺經大疏釋義鈔》和《中華禪門師資承襲圖》中便明確聲稱法融為道信弟子一事，劉禹錫也在其所撰寫的《牛頭山第一祖融大師新塔記》中記載了貞觀中道信過江傳法法融一事。到了9世紀左右，法融為道信弟子已經成為了禪林中各派所默認的事實，因此10世紀中期，靜、筠二禪師理所當然的將法融的相關傳記納入《祖堂集》的燈史系譜，當時所能依據的材料較少，《絕觀論》就是其中非常重要的材料之一。其中，《祖堂集》中援引《絕觀論》最明顯的材料就是道信開悟法融的那段對話，原文如下：

問師：“夫言圣人者，當斷何法、當得何法而言圣人？”荅：“一法不斷，一法不得，此謂圣人。”進曰：“不斷不得與凡夫有何異？”師曰：“有異。何以故？一切凡夫皆有所斷妄計，所得真心，圣人則本無所斷，亦無所得。故曰有異。”進曰：“云何凡夫有所得，圣人無所得？得與不得復有何異？”師曰：“有異。何以故？凡夫有所得，則有虛妄;圣人無所得，則無虛妄。有虛妄者則有異，無虛妄者則無異。”進曰：“若無異，圣人名因何立？”師曰：“凡之與圣，二俱是假名。假名之中無二，則無有異。如說龜毛兔角也。”進曰：“圣人若同龜毛兔角，則應是無。令人學何物？”師曰：“我說龜毛，不說無龜。汝何意作此難！”進曰：“龜喻何物？毛喻何物？”師曰：“龜喻于道，毛喻于我。故圣人無我而有道，凡夫無道而有我。執我者猶如龜毛、兔角也。”[1]137

這段內容是《祖堂集·牛頭法融》中道信與法融非常重要的一段對白，其篇幅占據整篇內容的四分之一，凡二百六十字。在一般情況下，若是平常看去，是沒辦法發現其原始材料的，也很難看出其編撰的痕跡，然而這一段基本是從《絕觀論》中全文摘錄下來，除了起問稱呼語有部分改變，其他部分基本沒有作出改變，甚至這部分內容完全重合。當然，《絕觀論》本身就流傳有多個寫本，敦煌寫本就有六個不同的版本，所以在某些字詞上會有一定出入，但它們在內容、結構、語言風格完全是相同的。這部分內容包括十二句，也就是六個對話，格式比較統一。《絕觀論》原文本指法師假設“緣門”“入理”二人之間的對話，《祖堂集》將“緣門問曰”變成“進曰”，將“答曰”變為“師曰”。這種改造方式，極大地掩蓋了《祖堂集》原始材料的來源，會誤以為就是道信見法融時所談論的對話。實際上這是來源于《祖堂集》作者的摘抄，偽造了初期禪宗與牛頭宗相互關系的真實歷史。這一段材料的發現，對研究初期禪宗史提供了較好的文獻考證范例。

四、《祖堂集》選擇《絕觀論》的成因

近年以來，學者們雖然發現《祖堂集》與《絕觀論》的關系，但是一直從《祖堂集》自身去印證《絕觀論》的研究，而沒有從《絕觀論》來反觀《祖堂集》，尤其是《祖堂集》選擇《絕觀論》作為原文撰寫材料的原因更是沒有學者關注和探討。因此，有必要深入地探討其中的緣由。

《祖堂集》選擇納入《絕觀論》，有以下幾方面的原因：第一，法融留下的著述和言論非常少。據道宣《大唐內典錄》、智昇《開元釋教錄》等經藏目錄中，幾乎沒見法融的任何著作或言論的記述，包括記載法融事跡非常詳盡的《續高僧傳》中也絲毫沒有提及有關法融的記載，并且唐代著述一般以手寫本和抄本為主，即使有著作，到了10世紀也容易湮沒無存了。第二，當時社會上所流傳的《絕觀論》所公認的作者就是牛頭法融。宗密《圓覺經大疏釋義鈔》卷十一中記載有“牛頭融大師有《絕觀論》”[8]906，與靜、筠二禪師同時期的永明延壽在其著作《宗鏡錄》卷九十七記載有“牛頭融大師《絕觀論》”[9]941，延壽生于公元904年，卒于公元975年，他在世的時間正好與《祖堂集》編撰的時間重合。由以上可以看出，《絕觀論》在當時被認為是法融的作品得到了普遍的共識，因此靜、筠二禪師在編撰法融的歷史時自然而然會把《絕觀論》的內容納入進去。第三，選擇《絕觀論》的內容作為《祖堂集》的原始材料，其中一個重要目的就是使道信過江東傳法法融的事實更可信、更完整、更具真實性。《絕觀論》自身在社會上流傳已久，尤其是在江東地區，流傳得更加廣泛。然而自李華撰《潤州鶴林寺徑山大師碑銘》以來，對于道信與法融之間的材料并不是很多，尤其是對話性的歷史材料。將《絕觀論》的內容改造來嵌入《祖堂集》牛頭法融一節中，會增加道信與法融交流對話的篇幅，也能凸顯出《祖堂集》與社會上《絕觀論》內容的相似性，使得僧人們更加相信道信造訪法融一事是歷史事實，增加《祖堂集》自身的可信度和真實性。第四，《絕觀論》中基本全是對話，猶如語錄，然而五代時期禪林本就流行記錄禪師的語錄和對話，語錄本身所具有的特色就是能最大限度地還原當時交流的情景，使得記述能夠形象、生動。

六段對話可以說是《絕觀論》中的經典內容，一方面這部分內容所探討的重要就是“中道不二”的問題。比如其中所說的“凡圣”“斷與不斷”“得與不得”“異與不異”等，禪宗曾經受到了天臺宗和三論宗的影響，而天臺宗和三論宗思想的核心就是“中觀”思想。“中觀”思想源自印度的龍樹菩薩，龍樹菩薩創立了中觀學派，后來經鳩摩羅什譯經，大乘中觀的經典如《中論》《百論》《十二門論》等基本成為三論宗和天臺宗的必習經典，所以靜、筠二禪師會選擇這段內容。另一方面，這部分內容突出了禪宗的大乘“空觀”色彩。比如其中所言的“龜毛兔角”，在中唐以后，“龜毛兔角”常常成為禪師語錄中的經典比喻，用來說明“空”理。龜本身不長毛，兔本身也不長角，而禪宗所要表達的禪機就是萬事萬法皆是空理，這種手法有禪宗表現禪機的重要特征。況且這六段對話行文簡潔，言語清晰，觀點明確，具有較強的表現力，所以《祖堂集》在編撰時選擇抄錄。

總而言之，關于《祖堂集》中摘抄《絕觀論》的這段內容，從史料考證的角度再一次對初期禪宗史中關于牛頭宗初祖法融與道信這一傳承關系提出質疑，有力地證明了牛頭法融獨立于禪宗之外的歷史事實，否定了唐五代時期禪宗僧人的偽造歷史，還原了法融在初唐時期的真實狀態。

參考文獻：

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[6] 洪燕妮.牛頭禪研究[M].北京：東方出版社，2015.

[7]〔宋〕李昉，等.文苑英華[M].北京：中華書局，1966.

[8]〔宋〕宗密.圓覺經大疏釋義鈔[M].臺北：新文豐出版股份有限公司，1995.

[9]〔宋〕延壽.宗鏡錄[M]//大正藏（第四十八卷）.臺北：佛陀教育基金會，1989.

Abstract：In the collation and study of Dunhuang Zen books， the academic circles basically use Zu Tang Ji， which was newly published in the early 20th century， to demonstrate the authenticity of the materials in Dunhuang documents， and less from the perspective of Dunhuang documents to demonstrate the compilation of the Zu Tang Ji itself and the source of the original materials. Therefore， on the basis of the study of the Jue Guan Lun of Dunhuang documents， this paper intends to demonstrate the close relationship between the Zu Tang Ji and the Jue Guan Lun， and further to compare and analyze the coincidence part of the content between the two， as well as the reasons why the authors of the Zu Tang Ji choose the absolute Jue Guan Lun of the original material.

Key words： ?Zu Tang Ji; Jue Guan Lun; Bhiku Niu-tou Farong

編輯：鄒蕊