論宣講小說的“經權書寫”
——以女性的“道德困境”為中心

馮尉斌

（重慶師范大學 文學院，重慶 401331）

宣講小說是由晚清中下層儒生編創，以儒家“三綱五常”為精神內核，以康熙《圣諭十六條》為框架依據的道德教化文本。它是清代基層教化制度“圣諭宣講”的重要組成部分。據現存資料可知，它的創作周期自清嘉慶到民國時期，長達百余年，且至少在西南、嶺南、中原、西北等地刊行，形成過廣泛的影響。現階段，國內外學者都已認識到宣講小說的道德教化性質，如耿淑艷在《嶺南孤本圣諭宣講小說〈諫果回甘〉》里針對宣講小說集《諫果回甘》的性質指出：“主要是宣揚圣諭十六條和《圣諭廣訓》的倫理道德思想，勸善懲惡”［1］28。汪燕崗在《清代川刻宣講小說集芻議——兼述新見三種小說集殘卷》亦主張：“《躋春臺》等作品……創作的目的是勸善懲惡而非娛樂”［2］138。諸如竺青、陳兆南、林姍妏、日本阿部泰記等人皆有相似看法，但遺憾的是，尚未有學者詳細指出宣講小說的道德教化具有哪些內涵。本文就此缺憾，擬從宣講小說故事中女性面臨的“道德困境”入手，說明宣講小說道德教化的重要內容之一就是經權思想。

一、宣講小說中女性的“道德困境”

宣講小說以庶民的庸常生活為取材對象，深刻反映底層百姓的生活狀態，同時也揭示了他們遇到的道德困境。所謂“道德困境”①，大致可理解為：在“道德理想”與“道德現實”相矛盾的情況下，主體負有不可逃避的責任，在兩個或多個同時符合道德原則的選擇面前，不得不取此而舍彼。

宣講小說是道德教化文本，作家通過對小說人物命運的安排，闡明個體在道德與非道德、善與惡之間應當如何抉擇。換言之，小說人物的命運是嚴格按照個人品行的道德與否而被編排的，有德者以福報之，無德之以禍譴之。但有趣的是，宣講小說中的一部分做出違逆父命或改嫁的女性，卻能夠獲得作者的贊揚，得到圓滿的結局，成為道德教化的榜樣。這種特異的情節安排折射出的文化內涵與智慧，是本文關注的重點。

貞節對于傳統中國的女性的重要性不言而喻。雖然女子為夫守節最初是為了滿足男權社會對血脈純潔的要求，是男性擁有主導力量后強加在女性身上的枷鎖。但經過千余年闡釋，“三綱五常”成了社會秩序的基本框架，在家庭、社會的不斷傳承與教化下，“守節”從強權主導逐漸內化成婦女的自我定位，這是一個社會馴化的過程。同時，夫妻關系是構成家庭的基本要素，而家庭又是社會的基本單位，夫妻關系的穩定關乎社會的長遠發展。因而，節婦向來被視為道德的化身，在社會層面享有崇高的聲望。在宣講小說中，“節婦形象”是編創者最喜愛的類型。如《觸目警心·白玉圈》一文，沈步云受誣陷入獄，知難以活命，故勸妻子馮氏改嫁，但馮氏回答極為堅決：“妻也曾讀過《烈女書傳》……奴愿學孟姜女，老死無怨。奴不學崔氏女，覆水馬前”［3］9。半月后，沈步云身死獄中，馮氏母欲為女另選高門，馮氏怒拒，以死相逼，立志守節。又比如《萬善歸一·節烈坊》里的施氏，丈夫死后，“身穿素服，守孝后樓，不染塵埃”“一心守孝，住居后樓更有十載，未曾沾地”［4］10。除此之外，還有以身殉節者，如《宣講拾遺·天公巧報》中，王氏丈夫多年未歸，弟弟為搶奪家財，謊稱哥哥身亡，進而逼迫嫂子王氏改嫁，王氏只好“痛哭倚枕，遂即懸梁”［5］64。當然，這些節婦最后無一例外都獲得了福報，如得到朝廷旌表誥命，壽數綿長，子孫榮貴等。可以說，古代女性的貞節，不論是對個人還是家庭、社會都具有重要意義，甚至異化成生死之間的紅線②。

由于女性貞節具有的重要性和社會認可性，我們可以將其視為一個穩定的、靜態的常理、常量。以此為衡量標準，我們發現，在某些時刻，女性不得不面臨向“貞節傳統”突圍的挑戰。如為孝親而改嫁者，《觸目警心·五桂聯芳》中，余二和妻子徐氏忠厚老實，夫賢妻淑，無奈家貧，七十老母因病危在旦夕，藥材棺槨俱無，“只得嫁妻，預備母親終天之事”［3］7。《宣講拾遺·仁慈格天》中，王好謙一家遭遇連年大旱，家業凋零，王好謙夫婦已經三天水米未進，長媳薛氏跪倒堂前請求：“如不然，把兒賣，供養年高。養二親，也算我，微盡孝道”［5］32。三媳羅氏深為感動，也跪下請求：“賣大嫂，不如賣我……我今年，二十歲，值錢又多”［5］32。兩個兒媳爭相為供養公婆而要求賣身改嫁，令人感動。又如為延續宗祧而改嫁者。《宣講福報·嫁身娶媳》中，房氏守節撫孤一十五年，子周可立面臨婚配問題，卻無錢操辦，房氏心想：“若不此時將媳接來，日后諒無成就之期，則周家禋祀滅絕”［6］1。于是決意改嫁，議得聘銀三十兩，留于周可立娶妻。《萬選青錢·狀元拜墳》一篇，李大興妻子王氏身懷六甲，而李大興不幸染病去世，王氏立志守節。不料長兄李大彰心懷歹意，想要霸占弟弟家產，遂串通賊人，將王氏賣給楊姓客人，王氏痛哭：“丈夫呀丈夫，我不顧我身上孩兒，我情愿與你同路”［7］44。只因身懷李家骨血，只好權且委身他人。再如為復仇而假意改嫁者。《觸目警心·愛弟存孤》中，蔡氏和丈夫白文炳因戰亂外出避難，賊人方正達貪圖蔡氏美色，伙同全莫理將白文炳殺害，擄走蔡氏。蔡氏投江自盡未果，心中盤算：“本欲盡節，奈夫仇未報，不如暫留性命，漫漫想方復仇可也”［3］40。于是在方正達逼迫蔡氏成親時，蔡氏假意答應，在結婚當晚將方正達和全莫理灌醉后手刃仇人，殺夫仇方得報。

以理論之，貞節作為婦女的第二生命，改嫁者往往為世俗所鄙夷，萬歷《休寧縣志》曾載：“彼再嫁者，必加之戮辱，出必不從正門，輿必勿令近宅。至穴墻乞路，跣足蒙頭，兒群且鼓掌，擲瓦石隨之”［8］156。可見至少在明清時期，法律雖然未曾禁止改嫁③，但改嫁者遭受的社會輿論壓力是十分沉重的。但這些明顯背離“貞節傳統”的行為，在宣講小說的敘事中，卻一致得到了與守節者等同的福報。以上述《宣講福報·嫁身娶媳》中的房氏為例，她的事跡傳到天子耳中后，“龍心大喜，恩賜房氏旌表，修建節義牌坊”［6］7。年壽九十，無疾而終。

在宣講小說中，除了突破貞節傳統的故事外，還有為了守護貞節而不得不違逆父母意志的故事。如《躋春臺》元集《雙金釧》中，常浩然之子常懷德，幼時在父輩安排下，聘富戶方仕貴之女方淑英為妻。不料常浩然中年病逝，家道由此中落。及至常懷德年長，方仕貴卻不愿將女兒嫁于他，方仕貴認為：“先年瞎了眼，把女兒放與常家，如今貧困已極，將要討口，不如把親毀了”［10］6。而且“養女攀高門才可沾光，我辛苦掙的銀錢，豈可拿與窮鬼”［10］10？于是在陰陽巧合下，伙同他人，誣陷懷德偷盜自家金釧，還出銀二百兩，買通官府，將懷德屈打成招，判處死刑。在這種情況下，作為女兒的方淑英，卻毅然站在了妻子的角色上，向父親抗爭：“爹爹呀！ 退婚就是逼兒命，你兒縱死不另婚”［10］10。“爹爹如果有異論，兒必愿死不愿生”［10］10。在宣講小說中，類似的情節安排甚多，如《宣講福報·蘿葡頂》《萬選青錢·圣帝搬家》等均有表現。這類看似不孝的女性，最后也得到了作者的肯定。

綜觀前文所舉案例，其情節之核心，可以概括為女性之道德困境及其突圍。易言之，即承認貞節為女性第二生命的前提下，女性如何在“貞節”與“養親”“延嗣”“復仇” 等道德選項中做出選擇。當然，如《躋春臺·雙金釧》這類，在表面上設置的是“從父”與“從夫”之間的道德抉擇，實際上，還摻雜著儒家極為重視的“義利問題”，這是需要明晰的。但不論如何，上述案例，都表明作者試圖通過小說構建的“道德困境”及其解決方式，帶給讀者深層次的思考，為現實生活的實例提供有效的解決途徑，而不僅僅以“善惡分明”的庸俗套路來教化百姓。

二、守經、行權與厚生：“道德困境”突圍的依據

由于宣講小說的取材與目的，其道德困境的設置更側重于家庭倫理。也就是說，上述女性面臨的道德困境可以用更為貼切的“倫理兩難”概念加以指稱：“倫理兩難由兩個道德命題構成，如果選擇者對它們各自單獨做出道德判斷，每一個選擇都是正確的，并且每一種選擇都符合普遍道德原則。但是，一旦選擇者在二者之間做出一項選擇，就會導致另一項違背倫理，即違背普遍道德原則”［1］262。上訴女性顯然也面臨這樣兩難的境地，最后在作者的安排，舍此而取彼。那么，這種“取舍”的依據在哪，或者說，其背后蘊涵著什么儒家精神，值得我們注意。

儒家依“經”治世，“經”既是指圣賢經典，更是指由其衍生出的經學傳統和此傳統背后蘊涵的常道常理，清人段玉裁云“三綱五常六藝，謂之天地之常經”［12］644，實得“經”之真味。易言之，“經”是以“三綱五常六藝”為基礎的社會準則，具有“萬世不易之常道”的永恒性。因此，“守經”被認為是儒家最高的道德實踐，是圣賢指明的修齊治平之路徑。

“經”作為一種規定性存在，它的價值就在于維護社會穩定，它代表著一個社會整體對社會運行規則的認識和認可，因而“常常得到社會各界的普遍認同或政治權力的有力支持而具有權威性，一般情況下不能違反，違反了就要受到應有的懲罰或制裁”［13］61。婦女作為“夫為妻綱”的被規定者，“為夫守節”就是“守經”的一種表現，宣講小說中塑造的節婦無疑是“守經”的典型。

對于傳統社會而言，女子守節意義重大，丈夫在世時，能促使夫妻關系和睦，進而家庭和睦，乃至社會和諧。當丈夫亡故后，女子守節不改嫁，則是對斷裂的以血緣關系為軸的父子關系的有效續接與補充。也就是說，在“我國歷史上的封建家庭制度中，夫妻并非家庭關系的中心，由夫妻關系產生的父子關系才是整個家庭關系的核心”［14］213-214的人倫結構下，丈夫的亡故，意味著以成年男子為中心的兩對“父子關系”的缺失，上無所養，下無所育，如果作為母親的婦女改嫁，則家將不家。因此，婦女不改嫁，意味著接替丈夫的角色，使家庭結構保持相對完整。如《閨閣錄·土神受鞭》一文，余清亡故，其母勸兒媳鄭氏改嫁，鄭氏跪地答道：“婆婆不必替媳婦憐憫，想我婦道，衣食事小，節孝事大，況如今遭此境遇，不敢嫁者有三”［15］45。“一則婆婆年老，人生在世，養兒防老，積谷防饑，原望后來有個靠處，想婆婆今日年近七十，……設若改嫁，又靠何人？……二則婆婆貧窮，……設若改嫁，婆婆必然餓死，上天知道，決不容我。……三則婦人從一而終，……奴要替丈夫上奉高年，下撫子嗣，才是為妻的道理”［15］46。質言之，“為妻的道理”就在于“孝親”與“育子”。可見，古代婦女守節雖然有其壓迫與血腥之處，但它也在一定程度上是基于社會責任意識的考量。這也是為何宣講小說重視婦女守節的原因。

但“經”的內涵是深廣豐富的，單一層次的“經”難以應對復雜的社會情勢，因此在“守經”之外，儒家又提倡“行權”。所謂“行權”，又稱權變，通權，是指“禮儀規范等綱常倫理在具體實踐過程中，應根據時間、地點、場景的變化，做出合乎事宜或時宜的變通”［8］32。《孟子·婁離上》所載“男女授受不親，禮也；嫂溺，則援之于手，權也”的故事是對“權變”智慧的極好解讀④。“守經”與“行權”構成了儒家極為重視的方法論，在社會生活乃至政治生活中發揮著重要作用。因此，我們可以說，宣講小說中女性在“節孝”“孝節”等倫理兩難境地中的表現，正是儒家“經權思想”的運用。

《論語·學而》云：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本也”［16］50。“孝”既是儒學之本，也是中國傳統倫理的核心，一切倫理格局都以“孝”為中心展開。同樣的，傳統中國是家、國同構的，在古人看來，父與君、孝與忠有直接的關聯，故曰“君子之事親孝，故忠可移于君”［17］99。是以在倫理、政治等方面，“孝”占據了最核心的地位。所以在宣講小說中，為了給父母籌辦葬禮，可以將妻子進行嫁賣，而妻子也能接受，甚至官方還要獎勵此女子的孝節行為。“不孝有三，無后為大”［18］268，延續宗祧也屬于“孝”的范圍，如果一個家庭沒有子嗣承續煙火，則意味著宗祀的斷絕，一個家族的血脈也就此消失。因此，為了遺腹子，女子可以委身他人，為了兒子能夠娶妻生子，老婦也可以再嫁。這就意味著女子之“私節”與“公孝”相沖突時，允許通權變，不必拘執常禮。從這個角度看，“行權”亦是“守經”。

當然，“經權”關系問題歷來爭議頗多，但可以明確的是，它們不是簡單的肯定與否定關系，相反，它們都有共同的實施范圍和價值取向。易言之，不論是“守經”還是“權變”，都必須符合道德倫理的根本精神和原則，這種精神或原則就是“仁”與“禮”。如上文所述，女子守節是為了孝親與延嗣，女子改嫁也為了同樣的目的，只是實施方法不一樣，但其精神保持內在一致，故孔子云“死守善道”。道有善惡之分，經有真假之別，唯有善道、真經才是需要死守。這也就是為何如《躋春臺·雙金釧》所表現的，當“孝”的對象是“私利”的化身，而“節”的對象是“義之所在”時，女子取義而鄙夷私利，毅然選擇“從夫”的行為能夠得到認可。再如婦女改嫁是為了一己私利，那么必將遭受惡報，在《宣講拾遺·賢孫孝祖》中的周氏，在丈夫死后，家中尚有年邁公婆和嗷嗷待哺的幼子，但她“因家貧子幼，志節不堅，意欲改嫁”［5］5。因此“終日禱告，愿兒早死，免其掛腳。又生兇心，毒害嬰孩，一日不與乳食，夜間放在被外”［5］6。公婆無奈，只好允其改嫁。最終周氏改嫁后，子媳不孝，受盡折磨，投河而死。可見，“守經”與“行權”都在于是否合乎“善道”。

最后還需要指出的是，宣講小說對婦女守節和改嫁的情節安排，還體現了儒家“厚生”的人性關懷。儒家向來對個體生命極為重視，《禮記·禮運》：“故人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”［19］433。表明古人從空間、時間等諸多方面認識到了自身獨特的價值，確立了以人為本的價值傳統，故《孝經》直言：“天地之性，人為貴”［18］63。對此，歷代儒者進一步提出“厚生”“貴生”的思想，如《論語》：“危邦不入，亂邦不居”［16］102。《呂氏春秋·貴生》：“圣人深慮天下，莫貴于生”［20］27。都是強調對生命的愛護之意。

宣講小說作為宣揚儒家道德倫理的小說，它在婦女守節與改嫁的情節安排上反映出了“厚生”“貴生”的思想。首先，在民間女子以身殉節風氣流行的情況下，宣講小說中的女子在面對丈夫亡故的情況下，極少采取極端方式結束自身性命，而以不改嫁的形式守節，這既是對自身生命的愛護，也是對家庭其他成員生命的尊重，如《萬選青錢·裝病化親》講述了林國奎病死后，其妻姜氏傷心痛哭，“想與夫同死，怎奈所生一子，方才數月，止得留住性命，撫養孤兒，以接丈夫香火”［7］51。試想如果姜氏以身殉節，孤兒方才數月，顯然難以存活。其次，婦女因為需要贍養老人不得不以“嫁賣”的形式獲得彩禮或者為了幼子能夠存活而改嫁，都是保障老人及幼兒生命的責任意識。

綜上，守經、行權和厚生，是宣講小說中女性勇敢向“道德困境”突圍的理論依據。作者通過具體的事例，將深奧的理論學說生動地表現出來，達到潛移默化的教化效果，即守經、行權和厚也是宣講小說道德教化的具體內容。

三、宣講小說“經權書寫”之不足

儒家的“經權思想”是值得肯定與傳承的生活智慧，它是“道德理想主義價值理性與道德現實主義工具理性的統一”［14］65。但宣講小說作為為封建統治服務的道德教化文本，它的“經權書寫”還存在著忽視個體價值與個體情感的不足。

首先，女性的個體價值沒有在宣講小說的經權思想中得到肯定。所謂個體價值，是指個人以自身為目的，強調自身的獨立性和尊嚴，不為滿足他者或群體意志而存在。有學者指出：“中國家族一元體內的男尊女卑，使得女性載兩性共同從屬于整個父系家族的前提下又從屬于相關男性，這是一種雙重從屬，以致女性徹底喪失了萌生個人權益意識的條件”［21］22。也就是說，女性不具有獨立的地位，她是從屬者，這從《禮記·喪服》：“未嫁從父，既嫁從夫，夫死從子”［19］581的規定可以明晰。在宣講小說中，婦女不論是守節還是改嫁，都是為了丈夫、父母、孩子、家庭的利益，如延續煙火、育子成名甚至割股奉親，才是婦女自我價值實現的標準。

其次，明清以來以“尊情”為核心的“行權書寫”沒有得到繼承。“行權”作為一種具有普遍價值的方法論，它被明清時期的小說家廣泛地運用在作品中。其中，因為個體情感需要而進行的“行權”的情節十分常見，如《女才子書·盧云卿》篇，盧云卿丈夫張汝佳身故后，盧云卿前往墓前祭掃，恰逢書生劉月嵋，互相傾心，相約十五月圓之夜，私奔而去。后來盧云卿面對父親的責備，辯解道：“守寡終身者，禮也；憐才私偶者，權也。人非土塊，孰能無情”［22］97。最終打動父親與公公，許其與劉月嵋締結連理。又如《定情人》一書，蕊珠的意中人雙星臥病，蕊珠難抑心頭擔憂之情，準備私會雙星，為此，她說服自己的借口是：“從來經權，原許并用，若行權有路，不背于經，這又何妨”［23］49？《五鳳吟》亦是如此，女主角雪娥在是否與男主私會定情上猶豫不決，婢女勸其：“佳人才子配合，是世間美事。小姐你是個明達的人，怎不思反經從權，效那卓文君故事，也成一段風流佳話。若拘于禮法之中，不過一村姑之所為耳，何足道哉”［24］182。類似的“行權書寫”不在少數，還可在“三言二拍”、《飛花吟》《幻中真》《玉樓春》《女開科傳》《秀谷春容》等小說中見到。

無獨有偶，這種“尊情”的風氣不僅存在于明清時期的小說家之中，清代大儒紀昀在《閱微草堂筆記》中亦記載，滄州少婦先嫁一夫，夫死，不到一年就改嫁。后夫又死，卻“誓不再適，竟守志終身。”前夫鬼魂不解，遂還魂質問：“爾甘為某守，不為我守，何也”［25］180？少婦毅然對曰：“爾不以結發視我，三年曾無一肝膈語，我安得為爾守！ 彼不以再醮輕我，兩載之中，恩深義重，我安得不為彼守！ 爾不自反，乃敢咎人耶”［25］180？在故事里，少婦改嫁絲毫沒有勉強，夫死不足一年就改嫁，在對待前夫和后夫的態度上更是截然相反，顯然，滄州少婦的改嫁與守節都是“行權”的結果，而其依據顯然是“個體情感”的親疏。

明清時期在小說中表現的“尊情”觀念，是經濟、政治、思想等多方面原因合力的結果，雖然沒有蔚然成風，但其精神與脈絡未曾斷絕，但宣講小說顯然沒有吸收這一特點。究其緣由，是因為宣講小說是封建社會的道德規范手冊，它的目的是維護“三綱五常”和封建統治，過分強調個體價值與個體情感，有悖于儒家“大道之行，天下為公”的統一性、整體性與和諧性的原則⑤，也不利于政治、思想統治的穩定。當然，也需指出的是，“小說家既肯定真情、物欲追求，也肯定社會道德秩序。前者是對個體生命的關注，后者是對社會生命的關注”［26］3。宣講小說雖然對婦女的個體價值不甚重視，但它也客觀強調了對家庭、社會的責任，因而，我們并不因此而徹底否定宣講小說的意義。

最后，宣講小說的創作者為何設置了如此眾多考察女性道德困境的情節，這個本源性問題也值得深思。考諸女性的歷史生存環境以及相關史料，可以認為，造成這一現象的原因大致有二。首先，古代女性不論是在思想輿論還是在政治經濟等層面，都是從屬者，歷來被男性所歧視。如孔子所謂：“唯女子與小人難養也。”將女性與小人并舉，再如史家指責商紂王失國乃是由于“惟婦言是用”，將亡國之過推諉給了女性，這種輕視與歧視女性的傳統自先秦延綿至清代，已歷千年。宣講小說中借母親之口，傳授給女兒的“三從四德”的情節，更是現實生活中女性被歧視與自我歧視的生動反映。當然，這種道德歧視最為突出的表現是女性“貞節觀”，其背后的邏輯無疑是女性難以維護自己的貞節，這不僅是一種針對女性弱勢的現實判斷，更是男性對女性殺人誅心般的猜疑。因此，宣講小說中多見女性面對各種誘惑和抉擇的情節，而男性相對較少。其次，貧窮是造成女性不得不面臨道德選擇的主因。小農經濟狀況下的百姓，貧窮是常態，任何天災人禍，都能導致一個正常家庭迅速走向破產。而在中國的傳統倫序中，父母公婆、丈夫幼子的地位都在妻子、女兒之上，因此為了父母或者孩子的生存，女性往往不得不面臨“嫁賣”⑥的狀況。文學是現實的投射，正是由于現實生活存在“嫁賣”的案例，所以寫作者才需要在小說中進行重現，并以冠冕堂皇的理由為這種陋習進行辯護。

總之，宣講小說道德教化性質的內涵應該包括輕個人而重家國天下的“經權思想”和“厚生”的生命關懷意識。它是特殊時代的產物，有其獨特價值，也存在諸多不足。它的生成、發展和目的，都與我們常見的明清小說有較大區別，因而諸如考據、索引、形象分析、心理分析等慣常的研究方法，都難以將其審視全面和清楚，它是道德教化小說，故唯有回歸傳統的倫理道德之中，方能進一步貼近它的脈搏。

注釋：

①雖然歷史上的思想家、倫理學家們均注意到在道德實踐過程出現的“道德困境”現象，且有諸多討論，但“道德困境”問題被明確提出，應是在1962年E.J.萊蒙在《哲學評論》上發表的《道德困境》。

②所謂“異化”，即魯迅所言“畸形道德”，如元人明善《節婦馬氏傳》所載：“大德七年十月，（馬氏）乳生瘍，或問當迎醫，不爾且危。馬氏曰：吾楊氏寡婦也，寧死，此疾不可男子見，竟死。”這種近乎愚蠢的行為無疑是“心態異化”的一種表現。

③如《欽定大清會典事例》：“寡婦自愿改嫁他人，翁姑人等主婚受財，如果娘家人率眾前來搶奪財產，判例杖責八十棍。丈夫家并沒有按照律例主婚的人，娘家人主婚改嫁而丈夫家的遠房親屬前來搶奪財產者，罪同樣加之。”清律對婦女改嫁行為的關注，更多在于財產的糾紛。

④《孟子·離婁上》：淳于髡曰：“男女授受不親，禮也？”孟子曰：“禮也。”曰：“嫂溺，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權也。”就將“男女授受不親”之“禮”與“嫂溺”這個特殊情境下的“危”相比較，說明儒家之“經”與“權”是相輔相成的智慧。

⑤關于這一點，我們從《大學》修齊治平的邏輯順序可以看出，“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”修身是個體的修養，具有獨立的價值，但是，“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。”“修身”的最終目的也不是為了自身的進步，而是為了家國天下，傳統儒家追求的統一性、整體性、和諧性從中可窺探一二。

⑥所謂“嫁賣”，是指“嫁賣是指將女性以‘嫁’的形式出售的人口買賣現象，是一種婚姻締結與人口買賣相結合的社會現象。”（張志軍：《清代的嫁賣》，東北師范大學碩士學位論文，2018年，第1頁。）