民間喪葬儀式研究綜述

李貴生

（河西學院文學院，甘肅 張掖 734000）

民間喪葬儀式的研究已有百年的歷史，國外人類學家對中國喪葬儀式的研究相對較早，其后國內人類學家對喪葬的研究承襲了國外的理論。二十一世紀以來，研究民間喪俗、喪葬儀式的學者增多，成果頗豐。限于篇幅，本文主要以題目中包含“喪葬儀式”的期刊論文作為論述對象。從學科領域來看，民間喪葬儀式的研究涉及人類學、社會學、民俗學、宗教學、音樂學、民族學等領域；從研究的側重點來看，有對喪葬儀式的闡述，有對喪葬儀式的象征意義、社會功能和文化內涵的闡釋，有對喪葬儀式中的音樂舞蹈的探討，有對喪葬儀式中的宗教信仰的考察，也有對喪葬儀式中的傳統文化的論述；從時空維度來看，有對喪葬儀式的歷史考證，也有對現代當下的研究，既涉及到不同地域漢族的喪葬儀式，也觀照了少數民族的喪葬儀式。

一、民間喪葬儀式的人類學視角

國外關于喪葬儀式的研究者大都是人類學家和社會學家，他們主要從儀式的象征意義、社會和宗教功能等方面進行研究。

法國人類學家、民俗學家、民族志學的創始人阿諾爾德·范熱內普（Arnold Van Gennep）（1873~1957）創立了“過渡儀式”理論（1909年出版《過渡儀式》），他認為“過渡儀式”是由“分離階段”“過渡階段”“整合階段”組成的人生儀式，喪葬屬于過渡儀式，他指出“研究儀式并不是研究儀式本身，而是研究它們的重要意義?！保?］“過渡儀式”理論對后世儀式的研究產生了深遠的意義。維克多·特納（Victor Turner）（1920~1983）繼承并發展了范熱內普的過渡儀式理論，從“邊緣儀式”的“閾限”發展出了“閾限性”，提出“圍繞儀式展開的‘閾限前—閾限—閾限后’是一個‘結構—反結構—結構’的過程”［2］。法國猶太裔社會學家、人類學家杜爾干（Emile Durkheim）（1858~1917）將喪葬儀式分為葬禮、喪葬禮儀、送葬禮儀等，他認為“靈魂與人體的關系極為密切，二者結合為一個整體……靈魂在人體的最深入”，喪葬儀式目的就是使靈魂離開軀體回到自己的國度（故鄉）［3］。

國內人類學家對喪葬的研究承襲了范熱內普、特納的理論，他們的研究闡述了喪葬儀式的文化內涵和社會功能，具有功能主義的烙印。

林耀華從《拜祖》到《義序的宗族研究》實現了由中國早期傳統人類學研究的文獻考據到實際田野調查研究范式的轉變，他在《義序的宗族研究》中結合結構—功能主義理論，建立了一套完整的宗族理論研究范式，他描述并分析了“過世”“報喪”等喪葬儀式，認為其具有調節家庭、整合社會的功能。［4］華裔人類學家許烺光在其代表作《祖蔭下——中國鄉村的親屬、人格與社會流動》中論述了葬禮的功能：送靈魂早日平安到達靈魂世界，使靈魂在靈魂世界平安舒適，表達親屬對逝者的依戀與悲痛的情感，確保死亡不再引起任何災難。［5］

當下學者們對中國民間喪葬儀式的研究基本上繼承了前輩學者的理論和方法，利用“過渡儀式”分析喪葬儀式，并進一步探討喪儀的象征意義和功能。

盧敏飛根據“過渡儀式”理論，探討羅城仫佬族的喪葬活動，將其分為分離、邊緣和結合三個大階段，分離階段是“送終買水”到“換床沐浴”，邊緣階段是從“裝殮蓋棺”到“下葬”，結合階段是從“上新墳”到“脫孝歸宗”。［6］楊焰的《回歸之旅——云南拖姑村回族喪葬儀式分析》［7］分析了回族喪葬儀式中的“過渡儀式”。曹媞的《淮北漢人社會喪葬儀式過程及其分析——以淮北地區潁上縣農村葬禮為例》［8］運用“過渡儀式”理論分析了淮北漢人社會喪葬儀式。

馬惠娟分析了膠東農村喪葬儀式三個方面的的象征意義：一是關于傳統的象征性調適，二是關于生命的象征符號集合，三是關于倫常的象征秩序。同時分析了其功能：對至親的慰藉功能，對秩序的調整功能，對社區的延續功能，對傳統的突破功能。［9］

二、民間喪葬儀式的社會學視角

現代人類學的奠基人之一馬林諾夫斯基（Bronislaw Malinowski）（1884~1942）從個體心理和社會角度分析喪葬禮儀及其信仰功能，他在《巫術科學宗教與神話》中說全世界喪禮的相似點是死亡來臨時親屬總要聚在一起，從而維持了文化傳統的持續。［10］英國現代社會人類學的奠基人之一、結構—功能主義創始人拉德克里夫·布朗（Alfred Radcliffe-Brown）（1881~1955）把人類社會看成一個具有自我調節能力的“有機體”，他把儀式的功能歸結在了建立和維持整個社會結構的正常秩序上。［11］

前輩社會學家對中國民間喪葬儀式的研究也是承襲了國外學者的研究理論與方法。社會學家楊懋春（1904~1988）《一個中國村莊：山東臺頭》從內部家庭關系的角度對喪葬儀式進行描述闡釋，認為喪葬禮儀跟家庭經濟狀況、死者年齡、活者的輩分及村莊的評價機制等有關系，他強調喪葬儀式對家庭社會有再生產的意義。［12］社會學家、人類學家楊慶堃從社會功能的角度分析喪禮儀式的功能，認為喪禮儀式“有助于保持群體對宗族傳統和歷史的記憶，維持道德信仰，群體的凝聚力借此油然而生。通過所有家族成員參與的儀式，家族不斷地強化自豪、忠誠和團結的情感。”［13］

當下研究喪葬儀式的學者在前人研究的基礎上，進一步探討喪葬儀式中的人際關系和喪儀的社會功能。

李汝賓闡釋了傳統喪葬儀式在溝通家庭、宗族、村落關系中所起的舉足輕重的作用，指出傳統的喪葬禮儀就是通過人情互動、禮物互惠、勞力互助的交流，撫慰著逝者親屬，和諧著人際關系，進而促進了村落社會的整合與發展。［14］陳小鋒的《傳統儀式的社會學解讀——以陜西關中地區喪葬儀式為例》運用事件、過程分析方法，以陜西關中地區喪葬儀式為例，分析了一個完整的喪葬事件，透視了農村社會中人們的交往方式、生存價值以及社會秩序。［15］劉小雯、張雨的《喪葬儀式變遷對人際傳播的影響——以重慶南岸區為例》以重慶南岸區為例分析了喪葬儀式變遷對人際傳播的影響，指出喪葬儀式溝通了家族內部的情感，增加了家族凝聚力、向心力、認同感、歸屬感，也加強了鄰里部落之間的人際互動，促進了村落社會的整合與發展。［16］

張大維、安真真、吳淵以三峽庫區GZ鎮喪葬儀式為例，分析了移民搬遷中傳統喪葬風俗的重塑，指出與傳統喪葬儀式由家庭舉辦的情況不同，移民家庭的喪葬事件中安排酒席、停靈、入殮、下葬等事件基本上交由當地村民來具體操辦，由此形成了傳統風俗與現代形式相結合的“接點經濟”——“儀式經濟”。［17］

一部分學者探討了喪葬儀式的社會功能。趙文、王明利認為喪葬儀式具有構建和諧的家族關系、調節鄰里之間的關系、調整家族關系、凝聚家族力量以及教育感化等功能。［18］何秀琴的《淺談農村喪葬儀式的社會功能——以湖北農村傳統喪葬儀式為例》［19］探討了喪葬儀式四個方面的功能。

三、民間喪葬儀式的民俗學視角

關于喪葬習俗的研究繞不開喪葬儀式，對于喪葬儀式的考察，遍及全國各地。

陳爍將敦煌遺書中的喪葬儀式概括為七個步驟，即臨終、停喪、吊喪、入殮、出殯、下葬和齋祭。［20］董湘漪、孫振玉考察了位于寧夏、甘肅兩省交界處的南長灘村的喪葬儀式，將整個葬禮全程分為準備、起經、收尾三個階段。［21］趙文、王明利對關中東部地區喪葬禮儀進行了考察。［22］劉璐闡述了東北傳統的喪葬儀式的幾個主要步驟：送終（老人生命垂危時，子女等直系親屬陪護在其身邊，直到老人去世），沐浴、穿壽衣，報喪（東北俗稱“對信”），請靈與送靈（請靈儀式，也叫招魂儀式），送盤纏（活人為逝者即將歸于另一個世界的時候，送上吃、穿、花、用等物），出殯（東北又叫“拉棺”），落葬。［23］鐘靜靜將河北省獻縣地區的喪葬儀式分為葬前儀式、埋葬儀式和服喪與祭祀儀式三個階段。［24］

李素娥、余熙考察了鄂西北十堰市竹溪縣紅石巖村喪葬儀式的整個過程，其儀式主要是兩天一夜儀式過程與程序：第一天白天儀式包括開咽喉，掛菩薩，念懺經，請亡，請水，祭靈、交靈、化包等；第一天夜晚儀式，其過程分上半夜與下半夜，上半夜儀式包括開歌路，唱孝歌，下半夜儀式包括燒更紙，唱散歌，還陽；第二天白天儀式包括出喪與下葬；后續葬禮儀式包括煙苞（送火），圓墳，四煞，七期，百天等。［25］楊田華將四川省宜賓市興文縣劉村喪葬儀式概括為道場、吊唁、筵席、慶典演出、下葬等幾個環節。［26］25

胡晨晨將民國廣東喪葬儀式的主要程序分為居喪禮儀、殯葬禮儀和祭祀禮儀。居喪禮儀包括裝殮（人死后，為死者進行梳洗打扮，稱為“小殮”），成服（披麻戴孝），報喪（大部分地區在人喪亡后馬上報喪），吊孝（親朋戚友接到報喪之后攜帶祭禮到喪家祭奠死者）；殯葬禮儀包括出殯，下葬，酬謝親友和助喪者；祭祀禮儀包括七七祭、百日祭和周年祭、其他祭禮（如家祭、門祭、路祭、墓祭、點主禮）。［27］

四、民間喪葬儀式的宗教學視角

一些學者探討了喪葬儀式中儒釋道的融合。湯潔考察了博愛縣北石澗村的喪葬儀式，指出北石澗村的喪葬儀式具有佛道合一的特點：佛教對喪葬儀式的影響，表現為它帶來了一種死亡觀念，如“善惡相報”“轉世托生”等，與中國上古信仰中的報應有類似之處，為人類的死亡世界做出了明確的解釋，并且由于佛教教義的系統化、明確化，因而為民眾廣泛接受。道教的影響也深深體現在喪葬儀式中，如相墓術、看風水等等。［28］124孫芙炬考察了貴州省桐梓縣的喪葬儀式，指出其喪葬儀式的主角是道士，他們秉承道教、佛教、巫教、儒家等教義，以道教和佛教的儀式為基礎，以巫教的表演方式，以儒家的思想等為基礎，推動喪葬儀式的進行。貴州省桐梓縣的（道士）主持的喪葬儀式屬于“陰壇”，其儀式包括開靈、開旛、破白、開壇、請圣、會將、搬詔、破藥、召請、安位、誦經、禮懺、建壇、放赦、進表、請水、貢天、利幽、資亡、犒賞、發喪、出魂、圓滿等。一般時間為三到五天，多則七天、九天甚至到四十九天。［29］楊田華考察了四川省宜賓市興文縣劉村喪葬儀式，指出其喪葬儀式的主持道士雖名為“道”，實際卻為佛門俗家弟子，其喪葬儀式道場糅合了佛教關于因果業報的思想，滲透著儒家孝道的倫理道德，折射出中國傳統文化中注重倫理道德、強調人際秩序的社會文化規約。［26］28

一些學者對道士主持的喪葬儀式或喪葬儀式道場進行了研究。李文軍指出蕭山道教供奉的神靈是“三清”，中間元始天尊，右為靈寶天尊，左為道德天尊，其喪葬儀式分為布置道場、請圣拜懺和放焰口（施食）三個部分。［30］112肖瀟考察了湖南岳陽南邊道場喪葬儀式，指出其儀式包括起寢、扎司命、迎尸、成服、請水、朝廟、開五方、破獄、渡橋、解結、奠酒、出殯、贊墳。［31］

一些學者就佛教對喪葬儀式的影響進行了探討。陳爍認為敦煌地區的喪葬儀式深受佛教文化的影響，七七齋就源自佛教，“在逝者新亡49天內，逢七設齋奉祭，可以減免亡靈生前罪過，使其得以順利升入天堂。”［32］據王銘的研究，喪葬儀式中的引魂幡出現于唐代，它是引路菩薩手持之物，是佛教所創制的為死者引路的喪儀旗幡，以接引亡者往生。［33］

學者們對其他教派的喪葬儀式也進行了闡述。楊焰指出回族的喪葬儀式依《古蘭經》的圣示而行，深受伊斯蘭教的影響。［34］張明比較了基督教與三一教的喪葬儀式，指出三一教融匯了儒道釋各家教義，其喪葬儀式凸顯了三種文化體系的鮮明意義，而基督教的喪葬儀式更是嚴格執行教義的解釋，反映了人們對宗教的思考和彼世想象，因此喪葬儀式最能顯示宗教信仰對世俗生活的影響。［35］

學者們對喪葬儀式中的民間信仰也有探索。李汝賓認為山東濰坊的大部分地方，特別是農村，無生老母信仰是在當地影響最為廣泛的一種民間信仰。井塘村大部分女性村民不但篤信四季老母，她們還信仰著村里另外兩個神靈——玉皇大帝和關圣人。［36］

五、民間喪葬儀式的音樂學視角

一部分從事音樂研究的學者對喪葬儀式中的音樂和舞蹈進行了探討，其內容包括曲牌曲調、樂器、儀式音樂、舞蹈等方面。

常芳、趙桂珍調查了喪葬儀式中的晉北鼓吹使用的曲牌。［37］52-55柳亞飛對上黨地區長子縣的八音會演奏的曲牌進行了調查，指出八音會為了配合喪葬儀式的進行，往往即興將許多曲牌靈活地串聯在一起。［38］肖瀟調查了湖南岳陽南邊道場喪葬儀式中的音樂曲調，指出曲調都采用傳統的五聲調式。［39］

康莉調查了甘肅隴東喪葬儀式中的鼓吹樂器——嗩吶、板胡、笛子、管子、堂鼓、鐃、镲以及云鑼等，指出嗩吶是鼓吹樂中的主奏樂器。［40］常芳、趙桂珍探討了晉北鼓吹樂器，指出嗩吶、管子為主奏樂器，笙為主要伴奏樂器。［37］52-55李文軍考察了蕭山道教喪葬儀式所用打擊、拉弦、彈撥等樂器。［30］112-113湯潔闡述了博愛縣北石澗村喪葬儀式音樂的樂器，指出用于樂隊演奏的主要是嗩吶。［28］125

徐海波調查了張掖市甘州區喪葬儀式音樂，認為其音樂基本可分為具有巫術性質的招魂音樂與以嗩吶、鼓、鈸等為主要樂器的鼓吹樂兩類，二十余首各類曲牌中，宮調式居多，羽、商次之，徵調式最少。［41］趙書峰對湖南新化民間道教儀式音樂進行了民族志考察，指出，在不同的儀式中使用相應的儀式音樂，同一儀式音樂可以“一曲多用”，但在不同的儀式中演唱的韻腔形式到調高的選用都有明顯差異。［42］

楊和平對浙江省蒼南縣蒲城的喪葬儀式樂隊5個班社的人數、曲目來源、組織形式、活動范圍、年齡結構、經濟分配等進行了調查，對其演奏的曲目和使用的樂器進行了說明，并對其音樂中的民俗元素、宗教元素和外來元素進行了分析。［43］

陸棟梁考察了灌陽縣喪葬儀式“大歌”的模式性結構特征，認為“大歌”的結構是一個由三重模式復合而成的復模式結構。［44］肖艷考察了湖南衡山地區喪葬儀式道場中的祭歌“散花”和“喪堂祭文”。［45］

楊麗芳對泉州喪葬儀式中的舞蹈進行了調查，指出泉州喪葬儀式中的舞蹈形式繁多，種類豐富，一般來自泉州傳統的地方戲劇梨園戲、高甲戲、打城戲或稱師公戲，即所謂“南戲”。［46］王松陽對桐柏縣喪葬儀式“開路”儀式中的八卦舞譜進行了探討。［47］

六、民間喪葬儀式的民族學視角

一部分學者對少數民族的喪葬儀式進行了調查研究，其中對彝族、土家族、苗族、壯族、回族、納西族、藏族的喪葬儀式研究較多。

余舒詳細地闡述了彝族的喪葬儀式，從風水觀念、時間觀念和空間觀念三個方面闡釋了象征意義。［48］陳棣芳用“過渡禮儀”理論分析了彝族的喪葬儀式，將貴州盤縣蔣底村彝族喪葬活動分為分隔階段（落氣—衣斂）、邊緣階段（換床—下葬）和聚合階段（合靈—脫孝）三個階段。［49］張澤洪、高翔對水西彝族的喪葬儀式進行了詳細的闡述，并揭示了其文化內涵。［50］沙呷阿依從民族舞蹈學視野考察彝族喪葬儀式舞蹈，闡釋了云貴彝族喪葬儀式舞蹈蘊含的感恩、傳德與教化等內涵。［51］

劉瓊從宗教信仰的角度對澧水流域土家族“做佛事”的喪葬儀式進行了詳細的闡述，指出澧水流域土家族“做佛事”儀式既區別于佛教的超度儀式，也區別于道教的齋醮科儀，有著厚重的傳統積淀，體現了土家族宗教信仰的兼容性和功利性。［52］秦懿從音樂民族志的角度對石柱縣土家族特有的音樂形式“坐堂鑼鼓”在喪葬儀式中的功能以及背后的文化隱喻進行解讀。［53］許甜甜分析了土家喪葬之儀式行為、音樂形態、文化內涵，論述了土家族喪葬儀式歌在生命意識、信仰理念、情感心理、社會功能方面所體現出的動態平衡，揭示出土家人“執著于生，超越于死”的生死哲學以及豪邁豁達、樂觀向上的生存智慧。［54］彭達先從象征功能角度對土家族喪葬儀式中的細節進行了研究，認為土家族喪葬儀式體現了來世觀念、靈魂觀念和贖罪觀念。［55］

杜朝光對苗族牛喪葬儀式中的皮鼓進行了人類學闡釋，認為“牛皮鼓”在喪葬儀式中預示著亡者在原有的社會結構中轉換到另外一種狀態，并通過牛皮鼓而達到另一種生命的延續存在。［56］

韋浩明對壯族喪葬儀式參與者的變遷進行了解析，認為“傳統鄉村喪葬儀式的參與者，重在構建以血緣關系為紐帶的家族凝聚力；而社區儀式的參與者，牽涉到家族、宗族、社區三個主要聚居群體，帶有明顯的家族、宗族與社區結合的特征，既有構建血緣群體凝聚力的成份，又增添了地緣群體凝聚力構建的內容?！保?7］

罡拉卓瑪探討了宗教信仰對藏族喪葬儀式的影響，認為早期藏族的喪葬儀式受苯教理論體系的影響，佛教傳入后，佛教理論體系替代了喪葬習俗的“文化闡釋權”。［58］王丹闡述了磽磧藏族的喪葬儀式，并分析了磽磧藏族喪葬儀式的功能。［59］

其他少數民族喪葬儀式的研究也基本上在闡釋喪葬儀式的基礎上，揭示喪葬儀式的象征意義、社會功能，或者借喪葬儀式分析生死觀、社會關系等。

七、民間喪葬儀式的傳統文化視角

一部分學者從傳統文化視角探討喪葬儀式中的孝道等觀念。李永萍對關中地區喪葬儀式進行了田野考察，指出喪葬儀式的一個基本目的是完成子代的送終，從而實現亡者的“善終”，這是孝道的基本內涵。［60］楊帆對魯西南“過三年”喪葬儀式進行了文化解讀，認為在魯西南菏澤一帶的“過三年”儀式，體現了慎終追遠的孝道觀念。［61］吳孔軍指出，安徽霍山縣農村的喪葬習俗中守靈、哭喪、二次葬、滿五七、新七月半、守孝、墳地的選址與墳墓的維修等儀式中充分體現著孝道思想，死者死后三年之內孝子穿白鞋，不可以結婚，三年內過年時門上的春聯不可以是紅色的，這相當于“守孝三年”。［62］張迎雪探討了魚木寨喪葬儀式中的土家族孝文化，指出土家族的喪葬風俗體現了鮮明的土家族孝文化特點。［63］宋瑤分析了中西喪葬儀式中的不同，指出西方宗教是對上帝的敬畏，中國則更加注重忠孝。［64］

個別學者的研究涉及到喪葬儀式中的舅權思想和命運觀念。王植槐、鄔林明的《鄉村喪葬習俗中的舅家權威——以瀏陽市社港鎮喪葬儀式為例》考察了喪葬習俗中的舅家權威指出舅家在葬禮籌備階段具有知情權與監督權，對治喪法事安排具有建議權，在治喪法事活動中處于核心地位。［65］肖坤冰、彭兆榮考察了了川中地區喪葬儀式中“找中線”環節，分析了其中蘊含的漢族傳統的“命運觀”。［66］

總之，喪葬習俗是中國歷史文化的整體呈現，是考察中國民俗文化、研究民間社會不可或缺的活化石。對于喪葬的研究不應該僅僅將其看作孤立的儀式看待，“必須將其放在家族文化和制度再生產的歷史實踐緯度中解釋，將其看作祖先崇拜的一個儀式環節，國家治理、地產分配、風水實踐、生育觀念、階層分化、市場體系等諸多要素會有機地整合在這一制度再生產的歷史實踐過程中?！瓕⒄巍⒔洕⑽幕诤蠟橐粋€有機整體。”［67］