現代哲學視域下的經學

許家星

摘?要：經學的消退與哲學的崛起是中華現代學術轉型中具有標志性意義的事件。身處這一轉變過程中的馮友蘭站在哲學的立場，對二者關系做出的深刻反思是一個頗具意義而鮮見討論的話題。表面來看，馮友蘭似乎與激進主義者一樣，厭惡經學之煩瑣無序，斥經學為“僵硬、落后的代名詞”，主張其應被作為“金手指”的西方哲學所取代。但實質上馮友蘭幼承庭訓，具備新儒家群體中少有的經學素養，形成了善于結合經典詮釋以表達哲學睿見的治學風格。他在一定意義上繼承了理學的解經進路，經由對《易傳》“四書”的創造性詮釋，提出境界論、神秘主義、負的方法等新見，顯示出其新理學體系中對中國傳統經典思想傳承與創新的面向。馮友蘭對經學的真實態度是舍棄其僵硬的形式而珍視其核心價值，其新理學體系在一定意義上可視為以西方哲學消化傳統經學的成果。故探究馮氏對經學的看法，對于深入把握馮友蘭哲學思想、探究經學與哲學關系，以及建立中國哲學話語體系等問題皆具有很好的啟示意義。

關鍵詞：哲學;經學;馮友蘭;新理學

中圖分類號：B261?文獻標識碼：A

文章編號：1003-0751（2020）12-0099-09

作為一門學科的哲學，百年來在中國取得了長足進展，與之相隨的是經學這一學科的消亡退場。身處這一古今學術交替之際的現代中國哲學的開拓者，皆面臨處理哲學與經學關系的問題。馮友蘭作為學貫中西的中國哲學史家和哲學家，其哲學思想的發展，亦始終融合著對傳統經學的反思和詮釋，但這一點在日益興盛的“馮學”研究和經學研究中似未得到應有之關注。馮友蘭接受過傳統的經學教育與純正的現代西方學術訓練，古代傳統經學與現代西方哲學構成他新理學體系的兩座基石。但馮友蘭對二者的評價卻有天壤之別，視前者為僵硬和落后的代名詞，視后者為自己哲學事業成功的“金手指”。誠然，馮友蘭哲學史的論述與哲學體系的創建離不開新實在論的“金手指”，由此構成其思想學術的“現代性”一面;但后者同樣作為重要的資源，構成其思想學術的“傳統性”一面。中西、古今的關系始終是馮友蘭哲學著力處理的問題。良好的經學素養輔之以重分析的西方哲學，使得馮友蘭的哲學論述在現代新儒家群體中體現出新穎明晰又親切厚重的風格。本文擬探討經學與馮友蘭哲學的關系，以期加深對馮友蘭思想的認識，并為哲學與經學關系問題的思考提供一定參考。以下擬從馮友蘭讀經、批經、解經、化經四方面展開論述，最后落實于對其經學與哲學關系之反思。

一、幼年讀經的美好追憶

與同時代的梁漱溟、金岳霖、熊十力等人相比，馮友蘭對經學堪稱有童子功。幼年的他在母親吳清之督導下，基本誦讀了四書五經。盡管馮友蘭對童年這段背經生涯未加評語，但從其字里行間來看，他對此并不反感，且比較愉悅。根據馮家讀書規矩，馮友蘭先讀作為發蒙之書的《三字經》，接著讀“四書”，次序是《論》《孟》《學》《庸》，并未按照朱子規定的《學》《論》《孟》《庸》之序，這或許與《論》《孟》多論事實、簡易好懂有關。讀完“四書”，即讀“五經”。根據容易上手、易于記憶的原則，先讀《詩》，依次讀完《書》《易》，再開始讀《左傳》《禮記》。這樣兩年左右，馮友蘭就初步讀完了四書五經。所謂讀，其實即是背，這皆是在馮母督促下完成的。每背完一書，母親即給予馮友蘭相應物質獎勵。從馮友蘭的回憶看，背經書亦是充滿趣味之事，它傾注了母親教導之心血，馮友蘭對此充滿深深感激之情。晚年馮友蘭對這段童年背經經歷的回憶，與他對母親的深切追念及兄弟兄妹之情的親密懷想融為一體，密不可分。除自序外，馮先生在多篇回憶親人的文字中，如對母親吳氏、妹妹馮沅君的懷念文字中，皆飽含感情地追憶起在母親監督下背誦四書五經的情形。

我們先讀《三字經》，再讀《論語》，接著讀《孟子》，最后讀《大學》和《中庸》。一本書必須從頭讀到尾，才算讀完，叫做“包本”。有些地方讀“四書”不僅要背正文，還要背朱（熹）注。不過我們的家里沒有這樣要求。①

先妣治家之余，親自教子女讀……一二年間，友蘭讀畢《周易》、《左傳》、《禮記》，景蘭讀畢《詩經》、《書經》，妹叔蘭讀畢“四書”。每盡一冊，先妣必為煮雞蛋兩枚，或以銅元四枚市五香牛肉一塊以獎勵之。②

二、哲學視域下的經學批評

1.“金手指”與兩個時代的劃分

在北大哲學系求學期間，馮友蘭對經學的煩瑣無序產生了切膚之痛感。在晚年回憶胡適《中國哲學史》時，他談到了對經學的看法，認為經學在形式上的零碎描述缺乏系統性和條理性，讓人看不出歷代思想起承轉合的演變軌跡。這一缺點與古代述而不作的注經理念和疏不破注的注釋形式密不可分。秦漢以來的哲學家，總是采用注經的方式表達思想，這種依附經典的方式無法顯出自家的獨創性，反而使獨特的哲學思想被遮蔽，湮沒于煩瑣的注釋之中。這對立志學習重邏輯、講條理、明系統的哲學的馮友蘭來說，顯然是非常痛苦的。他用“如在五里霧中”“爬行在大海之中”的形象比喻來描述當時的感受。具有兩千年歷史的經典注疏，堆積了浩如煙海的資料，講授又毫無章法，拖沓冗長，給人一種絕望、茫然無助之感。馮友蘭學了半年才剛剛學到周公。他反思古代哲學家無論是否有創見，基本皆以注經形式表達思想。這種形式一則帶來文本的多重性，二則很難顯出注者的創新性，一股陳陳相因、人云亦云、毫無創造的陳腐氣息。蓋古代注者認為圣人已講出一切真理，后來者只不過是發明講解而已，恪守圣人作、賢人述的思想。

當時我們正陷入毫無邊際的經典注疏的大海之中，爬了半年才能望見周公……在中國封建社會中，哲學家們的哲學思想，無論有沒有新的東西，基本上都是用注釋古代經典的形式表達出來。③

故馮友蘭迫切希望有一部采用現代方法寫出的哲學史，能夠簡明扼要顯出中國古代哲學的思想系統和發展演變的軌跡。而當時師從杜威回國的胡適，采用新的科學方法撰寫的《中國哲學史大綱》可謂正逢其時。馮友蘭稱贊該書為“劃時代”之作，認可蔡元培評價該書的四大優點：證明的方法，扼要的手段，平等的態度，系統的研究。他認為該書與傳統經學既缺乏發生學條理清楚的縱向論述，又沒有對具體內容橫向細致分析形成鮮明對比。馮友蘭將胡適的成功歸結為運用西方哲學的方法這一“金手指”的勝利，認為胡適是這一方法的早期成功運用者，“胡適是在哲學方面用那個指頭比較早的一個成功的人”④。而馮氏自己則是應用這一方法的后來者和更大成功者。

在日后哲學史研究與哲學創作的道路上，經學與哲學的關系始終是馮友蘭思想中的一個基本問題。他在1931年出版的首部《中國哲學史》中，根據對經學與哲學關系的理解，創造性地將中國哲學史劃分為子學與經學時代。先秦諸子至淮南王為子學時代，是古代哲學精神所在，經學時代則始于董仲舒，終于康有為。這兩大時代轉化的標志是董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”建議的執行，是公羊學官學地位的確立。董學特質在于以陰陽五行說解釋儒家思想，使儒學宗教化、孔子神化;經學的結束者康有為亦以春秋公羊學見長，二者皆充分發揮了今文經學善于闡發微言大義的哲學性詮釋之特色。馮友蘭指出，在漫長的經學時期，著書立說者皆須以經典為依據，其說方能為人所接受，“必于經學中表現之”，否則雖美不信矣，可見經典于思想學術具有極大的制約力。經學與作為時代精神的哲學之間存在密切的互動關系：一方面，經學因時代精神而變，如從“五經”轉換為“四書”;但同時經學仍保持著對時代精神的制約，時代精神仍須由經學而表現之。“經學雖常隨時代而變，而各時代精神，大部分必于經學中表現之。故自孔子至淮南王為子學時代，自董仲舒至康有為則為經學時代也。”⑤

2.經學僵化、停滯之批評及哲學自由、進步之推崇

馮友蘭以哲學為參照點，通過拐杖與框框、君主與內閣、舊瓶與新酒等譬喻來表達經學與哲學的關系，批評經學的僵硬、專橫、停滯，指出其對思想學術進步帶來很大阻礙，尤其揭示了經學以述為作、無形式系統的特點。

（1）作為拐杖與框框的經學。馮友蘭經學與子學兩個時代的劃分，是把握了時代精神的深思之論。他認為這兩個時代的根本區別在于自由與專制，這決定了學術的發達與否。“上古時代哲學之發達，由于當時思想言論之自由。”⑥反之，經學時代是專制、獨尊的時代，儒家經典居于至高地位，儒學一家獨大，成為必須信奉遵循的思想。這種思想的獨尊，帶來了學術上的不平等，束縛了思想，導致只能以儒家思想為標準來思考問題，而不敢越雷池半步，否則就是離經叛道。馮友蘭對經學時代的批評與當時回到子學、反封建反專制的時代思潮是一致的。但馮友蘭也沒有完全否定經學時代儒家思想的發展，只是指出經學時代的思想發展具有一個先天缺陷，它是一種依附式、瘸腿式的發展，即在形式上不離注疏，在宗旨上依傍古人，始終不能離開經學這根“拐杖”，不能做到無所依傍的獨立創造。由此觀之，中國學術的發展由子學轉向經學，實則由進步之路反而歧出為一條退步之途。

在經學時代，儒家已定為一尊。儒家的典籍，已變為經。這就為全國老百姓的思想，立了限制，樹了標準，建了框框。在這個時代中，人們的思想都只能活動于“經”的范圍之內。人們即使有一點新的見解，也只可以用注疏的形式發表出來，實際上他們也習慣于依傍古人才能思想，好像是兩腿有病的人用拐杖支著才能行走……即使像王船山、戴東原那樣的富有變革精神的思想家，也不能離開五經、四書獨立發表自家的見解……所以，所謂“經學”就是思想僵化、停滯的代名詞……“經學”的特點是僵化、停滯，“子學”的特點是標新立異，生動活潑。⑦

（2）作為君主的經學。馮友蘭在《中國哲學史》上“子學時代”結語處提出，獨尊儒家經典并非消滅各家之說，儒家推崇的六經此前本為各家通用，諸家思想仍可在具有包容性的六藝之名下獲得發展。他以君主與內閣來比喻六經與諸家思想之間的虛名與實權關系。六藝更多的具有名譽地位意味，諸家好比手握實權的內閣，皆可打著六藝之名表達新思，謀求發展。故儒雖被推尊，而各家亦得以暢發。作為兩千年間中國思想界之“君主”，在社會發生根本變化的革命時代，經學將退出思想舞臺，亦如君主之退位。由此，中國人之思想亦將迎來一個后經學時代的新發展局面，也就是哲學時代。經學的退場是歷史的必然，正如君主帝制在中國的消失。

儒家獨尊后，與儒家本來不同之學說，仍可在六藝之大帽子下，改頭換面，保持其存在……經學在以后歷史上中國思想中之地位，如君主立憲國之君主。君主固“萬世一系”，然其治國之政策，固常隨其內閣改變也……于是此兩千年來為中國人思想之君主之經學，乃始被革命而退位;而中國人之思想，乃將有較新之局面焉。⑧

（3）作為舊瓶的經學。馮友蘭指出，經學時代哲學家所釀思想之酒，多數皆依傍經學以發布之，裝于經學舊瓶內。直到康有為仍試圖以經學舊瓶來比附西學新酒，此種經學舊瓶容納哲學新酒的局面，直到“五四”以來才最終被打破。經學舊瓶的破滅，意味著經學時代的消除。“經學之舊瓶破而哲學史上之經學時期亦終矣。”⑨故經學時代的哲學，應當從經學中尋求。中國的中古時代是一個經學哲學化或者哲學經學化的時代，既可以說各時期經學的不同導致哲學不同，亦可以說哲學的不同導致經學的差異。一方面，經學為哲學的表現形式，哲學不能脫離經學的制約，從形式到用語必須經學化;另一方面，哲學作為經學的實質內容，決定了經學的內涵和面貌。馮友蘭于此提出了一個經學與哲學為一的問題，也即經學與哲學是密不可分的。瓶與酒譬喻經學與哲學，似以二者純為形式與內容關系，但實質上經學不僅是形式，它還為哲學提供理論資源、思考前提、理論用語等。

在經學時代中，諸哲學家無論有無新見，皆須依傍古代即子學時代哲學家之名，大部分依傍經學之名，以發布其所見……此時諸哲學家所釀之酒，無論新酒，皆裝于古代哲學，大部分為經學之舊瓶內。而此舊瓶，直至最近始破焉。⑩

中古、近古時代之哲學，大部分須于其時之經學及佛學中求之。在中古、近古時代，因各時期經學之不同，遂有不同之哲學;亦可謂因各時期哲學之不同，遂有不同之經學。B11

（4）只有一套實質系統的經學。馮友蘭1931年出版的《中國哲學史》緒論以兩個系統論提出經學與哲學的差異，指出哲學存在形式上與實質上兩個系統，經學只有實質系統而無形式系統。哲學必須透過表面形式系統而達至實質系統，表現為具體哲學家的系統。故此，從無形式系統的傳統經學中挖掘具有實質系統的哲學就是哲學史的根本工作。“然所謂系統有二：即形式上的系統與實質上的系統……所謂哲學系統之系統，即指一個哲學家之實質的系統也……講哲學史之一要義，即是要在形式上無系統之哲學中，找出其實質的系統。”B12馮友蘭肯定了中國經學具有哲學性，具有實質上的系統。這個說法深得張岱年認可，贊為“不刊之論”。馮友蘭認為，中國哲學的這個系統，實際以孔子為開端，只有在孔子這里，才第一次出現了系統的思想。“蓋在孔子以前，無有系統的思想可以稱為哲學也。”B13

（5）以述為作的經學與何為儒家。馮友蘭對經學無形式系統之解讀指向述而不作的解經方法，他認為傳統的“述而不作”“疏不破注”的解經原則實質是以述為作。這一解釋原則構成儒家思想之主流傳統，最典型的如經傳關系，經如果離開傳就無法獲得理解。在某種意義上，傳的重要性甚至不亞于經，如《易》與《系辭》，《春秋》與《三傳》，《儀禮》與《禮記》。今文學以孔子為作而不述，古文學以為述而不作，皆各有道理，孔子實乃兩面兼具。這種以述為作的精神是儒學特質所在，也使得孔子成為新儒的代表和儒家學派的開創者，儒家以此精神既承擔了傳承古代經典文化的使命，又應時代需要而賦予經典新的時代思想。儒家學者同時兼具專業知識的專家和思想創造性的學者兩種身份。“這種以述為作的精神，被后世儒家的人傳之永久……正是這樣，才使孔子不同于當時尋常的儒，而使他成為新學派的創建人。正因為這個學派的人都是學者同時又是六經的專家，所以這個學派被稱為‘儒家。”B14馮友蘭據是否以述為作判定儒家與儒者之別，指出夫子所開創的儒家不同于所謂的僅有詩書禮樂專業知識的儒者，關鍵在于以述為作的治學原則，在述和好古之中，儒家融入自己獨特的理解和體會。他們對經典的態度實質是接著講而非照著講，這一精神寄托于經典傳注中。“他們講‘古之人，是‘接著古之人講底，不是‘照著古之人講底……因其以述為作，所以他不只是儒者，他是儒家的創立人。”B15故此，儒家的定位與經學的傳承是無法分割的，儒家應該具有作為學術傳承者與思想解釋者的雙重身份。孔子就是儒家的典型，朱子亦是典型。以此為標準，一味以西方哲學闡發儒家思想義理，而不傳承儒家經典的學者，似乎不是一個儒家，至少不是一個純正、完備的儒家。在此意義上，陽明學派即不如朱子學派更近儒家。此說突出了儒家重“智”的一面，他們不僅僅是“思者”，更是經典文化的傳承者。若據此標準，則哲學家與儒者之區分似亦有據可循。

三、哲學視域下的《易傳》“四書”新解

馮友蘭的新理學是接著宋明道學講的新體系，而宋明道學主要通過對《易》與“四書”的創造性詮釋展開其理論建構，故在一定意義上說，馮友蘭思想亦是通過就《易》“四書”“六經注我”式的再詮釋而得以展開。馮友蘭評價自己治中國哲學史的方法是宋學化、哲學式的，胡適則是漢學化、歷史考證的，此方法論上的差異為二書根本不同之處。馮友蘭認為漢學與宋學所分別看重的文字功夫和義理功夫對古代解經學皆有價值，不可偏廢，二者本為治學不同層次的方法，具有連續性而相互支撐，但后來卻演變為帶有對立性質的方法。當然，馮友蘭認為此兩種看法具有高低之別，引元好問的詩評價前者如“暗中摸索”，后者則是“親到長安”。此含蓄點出其所著《中國哲學史》要高于胡著。馮友蘭在此基礎上又有所反思，指出這兩種方法雖皆是必要的，但都非最佳，最佳的是“從自然、社會、人生中直接觀察體會出來”B16。

胡適的《中國哲學史大綱》和我的《中國哲學史》之間的不同，還有基本的一點……就是漢學與宋學的不同……在我稱之為經學時代的時代，研究學問的人的主要任務是解釋儒家的經典，在解釋的過程中，首先是要解釋文字，這就是考證、訓詁……這種工作做到了一定的程度，就要進一步，了解和體會經典的文字所表示的義理。這本是一件事情發展的兩個階段。可是后來成為兩種治學的方法。B17

以下我們具體看看馮友蘭如何對宋明以來最重要的五部儒家經典《易傳》《論》《孟》《學》《庸》做出哲學性闡發。馮友蘭的闡發有以下幾個特點。

第一，關注儒家經典與道家思想的關聯。馮友蘭主張“《十翼》非孔子所作”而特別重視《易傳》，指出《易傳》注重事物的發展變化關系，六十四卦之次序即表示物極必反之義，明顯受到老子影響。老子“反者道之動”說構成《易傳》的主要觀點，并構成《中庸》的理論依據，顯出《易》《庸》皆受道家影響。“這是老子哲學的主要論點之一，也是儒家所解釋的《易經》的主要論點之一……這個理論還為中庸之道提供了主要論據。”B18但《易》《老》之間仍具有很大差別：一方面，《易傳》所說處世接物方法，與《老子》相似而不相同。《老子》注重合，而《易傳》注重中。中者，兩極端中間之一境界也。此標示了《易傳》的儒學性質。另一方面，道家的道是作為萬物生成變化根源的統一之道，《易傳》的道則是具體事物所遵循之理，是事物之分理，而近似西方哲學的共相。“道家的道是統一的，由此產生宇宙萬物的生成和變化。《易傳》的道則相反，是多樣的，是宇宙萬物各類分別遵循的原理。有點像共相的概念。”B19

第二，注重儒家經典之間的思想關聯。馮友蘭認為《易傳》《中庸》在思想上有甚多相同，二者皆說中，皆論時，《中庸》道并行物并育乃《易傳》太和之意。他還把《易》《庸》《孟》關聯起來，認為在論述性天關系上，三者觀點相同。推測《易》《庸》的作者亦可能相同，二書皆成于眾人之手，而非僅有一個作者，作者之間存有交叉是很可能的。《新原道》說：“《中庸》的主要意思與《易傳》的主要意思，有許多相同之處……《易傳》的作者，也許有些就是《中庸》的作者。”B20二書字句亦有相同者，頗足佐證。他列舉了三處。如《中庸》“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔”，同于《文言》“不易乎世不成乎名，遁世無悶，不見是而無悶”。當然，他也注意區別二者，如指出《中庸》首章“率性之道”的道不同于《系辭》“一陰一陽之謂道”的道。馮友蘭還把《易傳》和《洪范傳》結合起來，認為二者分別提供了兩種宇宙論模式，《洪范傳》是在物質之中的五行唯物論，《易傳》則是物質之上的唯心論。二者的八卦說與五行說在先秦本為獨立系統，至漢兩說始相混，直接影響了此后中國哲學宇宙論和哲學系統。

第三，具有強烈的中西哲學比較意識。如把孔子與蘇格拉底、智者學派比較而論，認為孔子是第一個使中國學術普及化的人，是士階層的創立者，其貢獻超過了蘇格拉底。在《中國哲學史新編》中又以黑格爾的精神現象學解釋孔子的仁學，認為孔子的仁學思想是對古代精神生活的反思，并以黑格爾的辯證法解釋“反者道之動”說。提出忠恕之道是人類普遍原則，連西方人亦講之，當然二者表現不同，西方的忠恕體現出來的是注重人與人之間的親近關系，中國則是注重彼此之間的尊敬。認為《易》《庸》的太和說近乎西方哲學中的預定和諧論。“易傳和《中庸》都以它們所謂自然界的‘太和作為它們所主張的和的根據。《中庸》和易傳的說法，有似于西方資產階級哲學家所說的預先和協論。”B21

第四，哲學視域下經典詮釋的新奇可怪之論，體現了馮友蘭以己意說經的宋學詮釋特色。以下就他對《論語》《學》《庸》的論述略窺一斑。

其一，孔子與忠恕之道。在孔子與六經的關系上，馮友蘭強調孔子與六經的創作無關，孔子至多是一個六經的傳承者和解釋者，反對傳統的夫子“刪《詩》《書》，定《禮》《樂》，贊《周易》，修《春秋》”說。馮友蘭既反對今文經學的六藝孔子所作論，又反對古文學的六藝孔子首倡論。主張“今所謂六藝乃春秋時固有之學問，先孔子而存在，孔子實未制作之”B22。孔子的特殊貢獻在于他是以六藝教平民的第一人。孔子的正名和中說是對《周禮》的關鍵補充，《學》《庸》所論忠恕之道通于孔子的正名、復禮思想，忠恕是行仁之方法。“《大學》、《中庸》所講的‘忠恕之道的兩個方面，配合起來，就完全是孔丘所講的‘正名，也就是孔丘所講的‘復禮。照孔丘所講的，‘仁的內容是‘克己復禮，所以‘忠恕之道這個‘為仁之方也就是‘克己復禮之方。”B23馮友蘭特重忠恕，視之為貫穿先秦儒學的一條根本工夫，于“四書”解釋中皆論及之。《新世訓》第二章專論“行忠恕”，認為程朱的“盡己之謂忠”當補充“為人”二字以顯示忠最終落實于他人。此種表述與古典學區別“為人”與“為己”不同，儒家強調一個無心之為，“為人”則有有為而為的意思。馮友蘭還以積極與消極區別忠恕，認為兩類忠恕皆歸于推己及人，最終皆變為了積極的。B24分析《學》《庸》之忠恕與《論》《孟》之忠恕不同，前者指普遍的人與人關系，后者是具體社會中之關系。忠恕與良知相比較，同樣簡單而更為平易。

其二，《大學》出于荀。馮友蘭視《學》《庸》為漢代作品，判定二書所出雖晚，卻影響甚大。批評朱熹的《大學》為曾子所作、王柏的《大學》為子思所作說“都是推測之辭”。他傾向于《大學》是荀學說。荀子為先秦最后一位儒學大師，其思想直接影響此后儒家學者，且門人眾多。較之思孟，荀子又喜言禮，《禮記》實以荀學觀點以論禮。《大學》作為《禮記》一篇，自然脫離不了荀學的影響。故“《大學》中所說‘大學之道，當亦用荀學之觀點以解釋之”B25。進而挑出二者思想相近的文本加以比對，如認為《解蔽篇》“故學也者，固學止之也。惡乎止之？曰止諸至足”同乎《大學》知止;《君道篇》“聞修身未嘗聞為國也”同乎《大學》修身治國說;《非相篇》“圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情”及《不茍篇》“五寸之矩，盡天下之方也”同于《大學》絜矩。又認為《解蔽篇》“故人心譬如盤水，正錯而勿動，則湛濁在下，而清明在上，則足以見須眉而察理矣”同于《大學》正心說。又指出《大學》慎獨、誠于中形于外等語見于《荀子》。《中國哲學史新編》進一步論證了《大學》《荀子》的關系，認為二書從意思到字句皆有相同，由《荀子》出發才能得到《大學》的本來意思。“如果把《大學》和《荀子》比較，就看出其間不僅有些意思基本上相同，而且有些字句也是相同的。我認為照這個方向解釋《大學》，可能得到它的本來意義。”B26當然，《大學》雖來自荀學，但有自身獨特見解，如格物與修齊治平的結合。其中心思想是個人與社會的關系，強調個人不能獨立于社會而存在。馮友蘭還大膽推測《大學》的作者是漢代參加鹽鐵會議之人，書中批判的“聚斂之臣”當指桑弘羊。馮友蘭對格物致知提出新解，認為格物是看穿事物得其面目，“格者，至也。必看穿物之現象，而至其本來面目，方可得其真象，此所以‘致知在格物也”B27。格物離不開正心，正心似乎又為格物的前提。

其三，《中庸》出于孟而雜于荀。馮友蘭認為《中庸》既近乎《孟子》，又明顯是秦朝之后著作而同于《大學》。具體言之，《中庸》所論性命誠明等觀念，近乎《孟子》而更為詳細。但《中庸》內容比較駁雜，既非一人所著，亦非一時所作，反映了很多秦漢社會的情形，如“今天下車同軌，書同文，行同倫”所描述的是秦漢統一后的景象，“載華岳而不重”則為秦漢時孟子一派所作。他又認為《中庸》與《大學》有很多相同之處，故又近乎荀學。此外，《中庸》在作者、思想、文句等方面則通乎《易傳》。又特別指出孔子與《中庸》有所不同，不可等而論之。

《中庸》的思想，也確近似孟軻的思想，但《中庸》所反映的社會情況，有些明顯的是秦朝統一以后的景象。《中庸》所論命、性、誠、明諸點，也都比孟軻所講的更為詳細，似乎是孟軻思想的發揮……但并非一個人的著作，也不是一個時期的著作。B28

馮友蘭還在王柏說的基礎上，打亂《中庸》原文次序，重新組合為三個部分，首段即《中庸章句》首章“天命之謂性……萬物育”，與下半段“在下位不獲乎上”至文末討論人與宇宙關系，闡發孟學中的神秘主義，“多言人與宇宙之關系，似就孟子哲學中之神秘主義之傾向，加以發揮。其文體亦大概為論著體裁”B29。中段自“仲尼曰君子中庸”至“道前定則不窮”，這一部分重點論人事，是子思所作《中庸》原文，它不同于今《中庸》首末段所體現的神秘主義，此首末段乃后來儒家所添補，非子思原文。又指出天與性的關系如同道家道與德之關系，《中庸》給予儒家人生態度以形而上學的根據。至誠無息章之誠體現了天地境界而合乎孟子，并對孟子思想加以發揮，以“合內外之道”為人修養之最高境界，它近乎叔本華的“愛之事業”說，而超越個性原理。“可知《中庸》大部分為孟學，而《大學》則大部分為荀學……分別代表戰國儒家之孟荀二大學派，蓋亦非偶然也。”B30凡此，皆體現了馮先生擺脫傳注、直抒所見的六經注我工夫。

四、經典新詮與哲學創造的一體

馮友蘭通過對儒家經典的新解，挖掘出中國文化極高明而道中庸的精神境界論，揭示了儒家思想中的神秘主義一面，二者構成馮友蘭境界哲學的主要內容。相應地，在哲學方法上，他也由早年的僅看重正的方法而轉向中晚年的正負方法并用。

1.境界論與《易傳》“四書”新解

馮友蘭于自然、功利、道德、天地四境界說中，最重視后面兩個境界。他批評儒家并未能分清道德與天地境界，并通過對《論語》十五志學章和《孟子》浩然之氣章的新解，表達了在境界論上孔不如孟這一古今罕見的觀點。他認為孔子所達境界雖高，然仍不脫人與人之間的道德境界，“知天命”不過是近乎《孟子》的知天，“有似于知天”，七十從心所欲則近乎《易傳》的樂天知命而不憂，“有似于樂天”。之所以說孔子只是接近，是因為馮友蘭判定孔子所謂天乃是有人格意志、宗教色彩的“主宰之天”，而并非作為宇宙大全的天。此顯然是以其《新理學》的大全作為評價的尺度。在此標尺下，夫子之境界不過“有似于事天樂天”的境界而已，并未能見到儒家最高境界。“孟子所說到底境界，比孔子所說到底高。孔子所說的天是主宰底天，他似乎未能完全脫離宗教色彩，他們于高明方面，尚未達到最高底標準。”B31相反，孟子浩然之氣則表達了人與宇宙的關系，達到了同天的天地境界，已經從有限進入了無限。“有浩然之氣者的境界是天地境界……有浩然之氣者，雖亦只是有限底七尺之軀，但他的境界已超過有限，而進于無限矣。”B32

馮友蘭認為儒家的高明境界主要在《孟子》《易》《庸》中得到體現，儒家雖然高明但卻非極高明，《孟子》之后的《易》《庸》所代表的儒家皆受道家影響，故能慢慢往高明一路去，二書也被視為先秦儒家形上學發展的最后也是最高階段。“受道家的影響，使儒家的哲學，更進于高明底，是《易傳》及《中庸》的作者。”B33他指出《易》《庸》達到圣人大人最高境界的方法，還是《孟子》的集義，由集義以去私，而去私就是克己。其實去私克己乃是《論語》孔顏之教，與《孟子》集義方法具有一增一減之不同。與西方普遍看重宗教信仰超乎哲學之思所達境界不同，馮友蘭向來認為宗教境界只是近乎道德境界，而非天地境界。孟子浩然之氣境界的高明在于已由人的道德境界，由社會中之人而升華為宇宙之存在，達于天地境界。儒家的盡倫盡分只能是道德的事，只有天民行之，方具有超道德的意義。

馮友蘭從超道德與道德之別來論兩種境界。指出曾點之樂即是孔顏樂處，即是超道德境界。宋明道學則對曾點之樂與孔顏樂處有所區分。如朱子判定曾點所見雖高，卻行不逮言，屬于狂者境界，而非天地境界。馮友蘭提出古代儒家只有孟子及《系辭》論及天地境界，孔子等皆未能及之，佛道則論此為詳。故在境界論上，儒不如佛老遠矣。宋明道學受佛老影響，接續孟子之學，對此天地境界有所論述，見諸對曾點之樂、孔顏樂處的詮釋。馮友蘭對道德與天地境界的區別，分別就知性和知天立論，此亦不同于理學的性天為一說。“人對于宇宙有完全底覺解是知天，人對于人生有完全底覺解是知性。”B34批評道家“蔽于天而不知人”，儒家則是“蔽于人而不知天”。馮氏此論實則忽視了傳統哲學即人道以言天道、推人事以明天道的天人一體、性天為一的觀念。

《新原道》緒論提出以《中庸》“極高明而道中庸”為標準評價中國哲學各家得失高低。儒家雖然極為中庸，但還未達到經虛涉曠的最高境界，不合乎超乎象外的極高明標準。即便是儒家的圣人，雖然已達到人的最高境界，但也不合乎極高明標準。佛道則相反，雖極高明卻不道中庸。馮氏以極高明而中庸作為中國哲學的一個主要傳統，認為這一傳統還來自《莊子·天下篇》，它體現了中國哲學的根本精神就是尋求一種最高境界，表現為圣人的內圣外王人格，這種圓融的人格消除了在世與出世、理想與現實的對立。馮友蘭由此自信自創的新理學是對傳統哲學的繼承發揮，是真正的中國哲學精神。“中國哲學有一個主要底傳統，有一個思想的主流，這個傳統就是求一種最高底境界……這種境界以及這種哲學，我們說它是‘極高明而道中庸。”B35

馮友蘭借用《中庸》“極高明而道中庸”作為判學的尺度，最終落實于闡發其自成一體的新理學體系中。他的新理學在“極高明”方面受到傳統佛道哲學“于實際無所肯定”的啟發，借助邏輯學對形上學的批評，建立了一個具有創新意義的“不著實際”的形上學。在“道中庸”方面，此新形上學則是對于宋明理學的繼承，體現為以宋學的方式來重新消化儒家經典。馮友蘭自認為此一新理學系統在極高明和道中庸方面超過了傳統哲學，它是融會中國哲學與新邏輯學之優長而構造的全新系統，走出了形上學的新方向，開出了一個新學統或道統。

新底形上學，須是對于實際無所肯定底……在中國哲學史中，先秦的道家，魏晉的玄學，唐代的禪宗，恰好造成了這一種傳統。新理學就是受這種傳統的啟示，利用現代新邏輯學對于形上學底批評，以成立一個完全“不著實際”底形上學。但新理學又是“接著”宋明道學中底理學講底。所以于它的應用方面，它同于儒家的“道中庸”。B36

2.神秘主義與《孟子》浩然之氣新解

馮友蘭既視孟子為儒家的理想主義派，又指出孟子思想中有神秘主義，“神秘主義”成為他對中國哲學的一種特出之見。《中國哲學史》以“天、性及浩然之氣”為名討論了孟子的神秘主義境界。馮友蘭把神秘主義解釋為專指萬物一體的境界，人于此實現了與大全的合一，消除了人己物我內外之別，孟子萬物皆備、上下同流、浩然之氣之修養境界，及莊子萬物為一、宋儒天理流行境界，皆具有不可言說的神秘體驗，在此神秘狀態體驗中，人獲得最高精神境界的享受。“此所謂神秘主義，乃專指一種哲學承認有所謂‘萬物一體之境界。在此境界中，個人與全（宇宙之全）合而為一，所謂人我內外之分，俱已不存。宋儒所說人欲盡處，天理流行，皆指此境界也。”B37又指出孟子神秘主義氣質，是導致近于自然主義、唯物論的硬心腸哲學家荀子對他這位軟心腸的帶有宗教氣質的哲學家痛加批評的原因。《中國哲學簡史》認為孟子的神秘主義，實質是把宇宙道德化、道德宇宙化。浩然之氣既是神秘主義，亦是孟子精神修養的天地境界，故馮友蘭的神秘主義之說、天地境界論特重對浩然之氣的闡發。“若能更好地了解這種神秘主義，就得看一看孟子對于‘浩然之氣的討論。在其中，孟子描述了自己的精神修養發展過程。”B38

3.正負方法與經典詮釋

馮友蘭的哲學體系還建構了一個正負兼具、融合中西的哲學方法論，即作為正的方法的邏輯分析法與作為負的方法的直覺體悟法。當然，早期的馮友蘭在《中國哲學史》中明確反對中國哲學的直覺方法，認為它是反理智的，直覺、頓悟、神秘經驗等雖然有其價值，但卻不必當作哲學方法。因為它只能使人獲得一個感性經驗，而不能獲得哲理。彼時的馮友蘭，主張以科學的方法為哲學唯一的方法，這與他的理智哲學觀、邏輯分析方法是一致的。此時他堅決反對中國哲學所特有的直覺、頓悟、神秘之方法，特別反駁了陸懋德的哲學當從悟入，“遑論組織，遑論方法”說。“特覺悟所得，乃是一種經驗，不是一種學問，不是哲學。”B39哲學必須是通過語言文字表達出的道理。但作于1946年的《新知言》明確提出負的方法與正的方法相并列，肯定講形上學所不能講的負的方法正是對正的方法的補充。“真正形上學的方法有兩種：一種是正底方法，一種是負底方法。正底方法以邏輯分析法講形上學。負底方法是講形上學不能講。”B40新理學的方法就是“從形上學不能講講起，就是以負底方法講形上學”。哲學的方法就是直覺體證方法與概念分析方法的統一。馮友蘭對中國哲學負的方法的挖掘與重視，蘊含于他對《孟子》《易》《庸》及理學經典的體認與分析之中。如他認為朱熹對《大學》格物的解釋，并非是純理性的解釋，而實帶有直覺、頓悟的意味。

五、哲學視域下經學與哲學關系之反思

創造性的經典詮釋對馮友蘭融會中西的哲學體系有著重要影響。馮友蘭居于哲學視角對傳統經學的處理，對當下思考經學與哲學關系具有深刻的啟示意義。馮友蘭于《中國哲學簡史》第一章中提出，哲學在中國文化中具有崇高的地位，相當于宗教在其他文化中的地位。“哲學在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其它文化中的地位相比。在中國，哲學與知識分子人人有關。在舊時，一個人只要受教育，就是用哲學啟蒙。兒童入學，首先教他們讀‘四書……四書是新儒家哲學最重要的課本。”如此說來，讀經時代的中國應該是個“哲學大國”了。其實，馮友蘭視為哲學的“四書”，應當首先是經學，其次才是哲學，故馮友蘭此處的“哲學”顯然稱作“經學哲學”更為準確。就“四書”學史來看，《四書集注》是朱子發揮其集理學大成思想之經典，是南宋以來最重要的經學讀本，它的最大特色是實現了經學與哲學的統一，是經學哲學的典范之作。馮友蘭指出“四書”盡管是國人之“圣經”，但并非宗教，無宗教之神話和教條、組織，且中國人最不在意宗教，因為宗教所關系的人生哲學問題，已經由“四書”提供解答。正因從小接受“四書”這一近乎《圣經》的哲學經典的熏陶教化，才使得中國人未走上西方由宗教獲得安身立命之道的道路。馮友蘭對宗教并不大看重，主張以哲學代替宗教。與之相應，相當于宗教的古代經學，被其視為阻礙學術發展的桎梏，理應廢除，似乎自在情理之中了。

但這里要追問的是：傳統社會作為“圣經”的“四書”為何在現代社會變成了僵硬落后之物？就近代以來對傳統經典的態度來看，激進主義的廢除立場和保守主義的固守主張，都是直接就傳統經學的核心價值“三綱”“五常”等而論的。而馮友蘭則表現出兩面性。一方面他認為經學是僵硬落后、不合時宜之物，在學術上具有專制壓制的特點，此是同于激進派之處，但除某段非常時期外，馮友蘭極少說流行的廢除經學、經學糟粕之類的話，他對經學所體現的儒家核心價值觀念反而是頗多認同和表彰的。他的新理學哲學體系亦是自覺繼承以“四書”為依托的理學，在接著理學講的基礎上創立的。這又是他同于保守主義認同經學理學的一面。故馮友蘭對經學之反對，更多的是從形式上批評古代經學為經注形式所限，陳陳相因，缺乏創新;而在經學內容實質上，則多有認可吸收，并不認為經學之價值觀念是腐朽落后之物，反而認為它具有普遍意義和超越價值，值得傳承發展。這與馮友蘭重視共相與殊相之分的哲學觀念是相融洽的。

馮友蘭作為20世紀極為重要的中國哲學史家和哲學家，在以西方哲學方法這一“金手指”得心應手處理以經學為主體的傳統中國哲學時，始終面臨著哲學與經學、西學與中學、現代與古代的分合匯通問題。在對經學的態度上，他是一個形式上的反對者和實質上的認同者。他以新實在論的哲學眼光，繼承理學的經典詮釋傳統，通過重詮《易傳》“四書”，從人生境界、精神特質、哲學方法上充分肯定了傳統經學的現代價值和普遍意義。傳統經學思想構成了馮友蘭哲學思想的重要一環，他借助對《易傳》“四書”的新解而展開的新理學體系也就具有了接續傳統學術的中學色調。故此，對馮友蘭哲學思想的理解不能脫離他對經學的認識，這不僅是深入理解馮友蘭哲學思想的應有之義，而且對當下日顯重要的經學與哲學問題的探究、對中國哲學話語體系的傳承與發展，亦具有重要的參考意義。

注釋

①③④⑦B16B17馮友蘭：《三松堂自序》，《三松堂全集》第一卷，河南人民出版社，2001年，第6、184、186、187、191、190頁。下引《三松堂全集》僅注卷數和頁碼。

②馮友蘭：《教育文集等》，《三松堂全集》第十四卷，第290—291頁。

⑤⑥⑧B12B13B22B25B27B29B30B37B39《中國哲學史》上，《三松堂全集》第二卷，第609、268、611、252—253、262、292、572、578、579、584、366、247頁。

⑨⑩B11《中國哲學史》下，《三松堂全集》第二卷，第9、7、8頁。

B14B18B19B38B40《中國哲學簡史》，《三松堂全集》第六卷，第39、20、146、70、149—150頁。

B15B20B31B32B33B35B36《新原道》，《三松堂全集》第五卷，第11、70、23、22、59、5、126—127頁。

B21B26B28《中國哲學史新編》第三冊，《三松堂全集》第九卷，第112、120、109頁。

B23《中國哲學史新編》第一冊，《三松堂全集》第八卷，第148頁。

B24蔡元培《中國倫理學史》亦持此說。李景林先生對此有不同看法，見李景林：《忠恕之道不可作積極表述論》，《清華大學學報》2003年第3期。

B34《新原人》，《三松堂全集》第四卷，第582頁。

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