黃宗羲“文與道合”觀的三個維度

肖翠云 劉鋒杰

學界對如何概括明末清初思想家黃宗羲的文道觀有著不同看法。郭紹虞認為黃宗羲反對“文以載道”、主張“文以兼道”，理由是：“惟在梨州，不說文以明道，也不說文以載道……實在是文以兼道，以道兼文”(1)郭紹虞：《中國文學批評史》，下冊，346頁，北京，商務印書館，2015。，這個說法不夠準確。鄭梁評價道：“然或以道兼文，或以文兼道，求其卓卓皆可名世者，指亦不屢屈也。而先生起于文衰道喪之余，能使二者煥然復歸于一，則雖先生竟以文見也。”(2)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，420-421、128頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。但黃宗羲本人沒有說過“文以兼道”的話，反倒多次說過“文以載道”：“大凡古文傳世，主于載道，而不在區區之工拙”(3)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，“今豈無以文載道，足以希前古而聳后學者乎？”(4)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。“由是而斂于身心之際，不塞其自然流行之體，則發之為文章，皆載道也”(5)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。他只是不太滿意載道說有分裂文道關系之嫌，基于“推原道、藝一”的觀念，批評“諸文與道二”，主張“文與道合一，亦是尋常議論”(6)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，420-421、128頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。所以用“文與道合”概括黃宗羲的文道觀，也許更有利于挖掘“闡釋資源”(7)蔣慶勝：《近十年語用身份研究：五種路徑與方法》，載《福建師范大學學報》(哲學社會科學版)，2019(1)。。

黃宗羲曾明確指出文學創作需具備五個要素——道、學、法、情、神：“文之美惡，視道合離……聚之以學，經史子集。行之以法，章句呼吸。無情之辭，外強中干。其神不傳，優孟衣冠。五者不備，不可為文。”(8)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黃宗羲看來，文之美惡，關鍵在于與道的關系是合還是離，“道”是根本、是核心、是決定力量。那么，這個核心從何而來，如何體現？這就涉及其余四個要素——學、法、情、神是如何圍繞道這個核心而展開：學指向道之載體(經)，故“合道”就得“宗經”；法關涉道之形式(家數/辭章)，法又與情相對，“用以自冶其性情，非用以取法于章句也”(9)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。；情、神體現道之精髓，“其神之所寓，一往情深”(10)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，161、687、646、412、93、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。此外，黃宗羲對文道關系的論述也常與性、氣概念相關聯，有文章是天地元氣的說法。鑒于此，本文擇其要者論之，從文與經、文與情、文與氣三個維度考察黃宗羲“文與道合”觀的基本內涵，揭示其在“文以載道”理論原型發展過程中的獨特貢獻。

一、文與經

“文必宗經”的思想導源于荀子提出的“學惡乎始？惡乎終？曰：其數則始乎誦經，終乎讀禮；其義則始乎為士，終乎為圣人”(11)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，11頁，北京，中華書局，2016。，后世學者多有繼承，成為批評的一條重要準則。劉勰不滿于齊梁之際“辭人愛奇，言貴浮詭，飾羽尚畫，文繡鞶帨，離本彌甚”(12)范文瀾注：《文心雕龍注》(下)，600頁，上海，華東師范大學出版社，2020。的浮艷綺靡文風，明確提出“宗經”觀念。在他看來，儒家經典“銜華而佩實”，不僅思想深刻，而且富有文采，是“文質彬彬”的典范，后世之文必須學習儒家經典，才能達到“情深、風清、事信、義貞、體約、文麗”的“六義”境界。從“六義”來看，劉勰強調文質兼備，但作為文論家，他更多地論述了“文”的形式與體制等問題。(13)在文質關系上，劉勰是兩者兼備的，但不兼重，從《文心雕龍》整個體系看，劉勰更重視“文”的論述。參見肖翠云：《論〈文心雕龍〉的文本觀》，載《東南學術》，2011(3)。

黃宗羲強調“文雖小伎，必由道而后至”(14)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，繼承了“文必宗經”的思想。由于三百年來文人專注科舉，導致“舉業盛而圣學亡”(15)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，使得明代文章呈現“無道可載，徒欲激昂于篇章字句之間”(16)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。的局面，陷入不能動人之境地。那么，道在哪里呢？黃宗羲認為“六經皆載道之書”(17)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，所以其合道觀也就變成了宗經觀，故黃宗羲指出“文必本之六經，始有根本”(18)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。與劉勰偏重文采稍不同，黃宗羲更看重經學蘊涵的道之大義能為文章注入關懷現實的入世精神，主張文學與社會時代相關聯。一方面科舉時文的形式主義文風對文學創作造成了不良影響，他希望正本清源；另一方面知識分子強烈的文化使命感和責任感使得黃宗羲對家鄉文風“剿襲陳言”“游談無根”(19)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。深感憂慮，他希望振興浙東文統。黃宗羲認為“道一而已，修于身則為道德，形于言則為藝文，見于用則為事功名節”(20)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，可見道德、藝文、事功這三者不可分離，是“道”在不同層面的表現形態。因此，對黃宗羲來說，研習儒家經典，能很好地將道德、藝文、事功三者有機統一起來。黃宗羲批評“釋、老虛無，耳不可有聞，目不可有見”(21)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、4、30、24、669、1、134、457頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，就是要回歸儒家經典，與這種“虛無”思想作斗爭。從文學上言，這是要拋棄時文，走上表現現實的創作之路，以振一代之文風；從時代上言，這是希望回到切實的思想路線上以重建時代精神，積聚時代力量，從而達到改造社會的目的。黃宗羲的文學批評堅持了這個標準，他認為李東陽的文章雖“文氣秀美”，但“力量稍薄”，主要原因在于“蓋其工夫專在詞章，于經術疏也”(22)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，101、187、187頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。；評侯方域“得歐陽之波瀾感慨，惜不多讀書，未能充其所至”(23)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，101、187、187頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。；評鐘惺“其文好為清轉，以糾結見長，而無經術本領”(24)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，101、187、187頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。這些評述盡管表層能指有差異，但深層所指一致，即有沒有“本之六經”決定了創作的成敗。

黃宗羲通過“文必宗經”將文與道有機關聯起來，為文學創作指出了方向，回答了“為何宗經”和“宗什么經”的問題，但還必須解決另一個“如何宗經”(如何學習經典)的問題。對于“文必宗經”的重要性，歷代學者多有論述，但對于“如何宗經”，各家觀點不一。圍繞這一問題，黃宗羲從學的內容、時間、方式、目標等四個方面展開了較為系統的論述。

其一，從學的內容來看，強調以“六經為本”，但不是以“六經為唯一”，要求學文需“通經史百家”，否則會“終于僻固而狹陋耳”(25)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，204頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。黃宗羲認為“讀書當從《六經》，而后《史》《漢》，而后韓、歐諸大家”(26)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。“學文者須熟讀三史八家”(27)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。“昔之為詩者，一生經、史、子、集之學，盡注于詩”(28)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，這擴大了傳統“宗經”的內涵，實際轉向了并重經、史、子、集，即“聚天下之書而讀之”(29)黃宗羲認為：“文章之道，非可一蹴而至者。茍好之，則必聚天下之書而讀之，必求天下之師友而講之，必聚一生之精力而為之。”參見沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，107頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，使得“宗經”不是學習上的自我限制，而是以“六經為本”向一切優秀遺產開放，為培養創作才能提供了堅實又廣泛的學養來源。黃宗羲重視韓愈與歐陽修的文章，也繼承了他們的古文觀。韓愈說：“性本好文學……遂得究窮于經傳史記百家之說，沉潛乎訓義，反復乎句讀，礱磨乎事業，而奮發乎文章”(30)馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，160頁，上海，上海古籍出版社，2018。，強調學習對象應該廣泛，才能學到前人文章的精髓。黃宗羲重提“文必宗經”，其重經的一面為合文之道提供了求道方式，其并重經、史、子、集的一面為合道之文提供了撰文方式，是相當平衡的文道合一論。

其二，從學的時間來看，強調“聚一生之精力”浸灌其中，最終形成自我能力。黃宗羲指出“唯文為學力才稟所成”(31)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，“承學統者，未有不善于文，彼文之行遠者，未有不本于學”(32)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，尖銳批評了以“有所學為病、無所學為得”的錯誤認識，認為“今之為詩者，曰：必為唐，必為宋。規規焉俛首蹜步，至不敢易一辭，出一語，縱使似之，亦不足貴。于是識者以為有所學即病，不若無所學之為得也。雖然，學之至而后可無所學，以無所學為學，將使魏、晉、三唐之為高山大川者，不幾蕩為丘陵糞壤乎？”(33)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。這表明，無學則無能，無能則無文，文從學中來，但學并非一蹴而就，需要花費一生的精力，“學”的最終目的是要達到“不學”的境界，內化為自己的創作能力，而不能停留于外在形式的機械模仿。黃宗羲認為明代文壇陷入宗唐宗宋的無謂爭論中，不去學習真正的經典以形成自己的能力，故失去發展機遇，不能達到前代文學的藝術高度。

其三，從學的方式來看，強調“務得于己，不求合于人”(34)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。劉勰將“宗經”與“通變”相結合，黃宗羲亦要求“宗經”不能為經典所束縛，指出學習經典既要入乎其內、融入自己的情感和思考，更要出乎其外，形成自己的獨到見解。所以，黃宗羲反對學習上的生搬硬套，而要求學習經典的內在思想，能夠“融圣人之意而出之”，達到“不必用經，自然經術之文也”的目的，此即“不期合而自合”(35)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，使文章如風行水上，自然成文。他批評那些“動將經文填塞，以希經術”的文章與真正的經術之文“去之遠矣”(36)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。以此為標準，黃宗羲對那些一方面能“汲古窮經”，另一方面又能“務得于己”的文章評價甚高。他認為陳葵獻既能“參伍而觀”，又能“積思自悟，發先儒之所未發”，其古文是“真古文也”(37)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。；認為鄭禹梅的詩是“仁義之言，質而不枯，博而不雜，如水之舒為淪漣，折為波濤，皆有自然之妙”(38)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，323、668、75、66、59、88、5、28、669、30、66頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。這些創作都學習了經典，但又能自出機杼，所以取得了成功。

其四，從學的目標來看，強調學道與事功相統一。與劉勰偏重六經不同，黃宗羲主張“經史”并重：“學必原于經術而后不為蹈虛，必證明于史籍，而后足以應務”(39)朱鑄禹：《全祖望集匯校集注》(中)，1059頁，上海，上海古籍出版社，2000。。他強調返經，是因為經中蘊藏著歷代治亂的道理；強調返史，是因為史籍敘述歷代治亂并能提供相關啟示。所以，僅僅“宗經”，未免有遺忘歷史現實本身之嫌，只有同時重史，從史中學習歷代治亂經驗，才能更好地總結治亂規律以切合實用。把經引向史，以史通經，實際上開辟了援經為用的思想路徑。這與黃宗羲的經世致用思想相一致。黃宗羲反對“蹈虛”，講究“應務”，主張學習經史之道以服務于現實需要，其實是強調學道與事功的結合。他說：“道無定體，學貴適用。奈何今之人執一以為道，使學道與事功判為兩途。事功而不出于道，則機智用事而流于偽；道不能達之事功，論其學則有，適于用則無，講一身之行為則似是，救國家之急難則非也：豈真儒哉！”(40)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黃宗羲看來，學道不是高談闊論，而是要匡時救世，即應該與事功相統一；而事功應以學道為根本，否則就會流于虛偽。黃宗羲倡導“文必宗經”，看似重在“學道”，實則兼重“事功”，兩者是統一的。

由上可見，黃宗羲的“文必宗經”追求“通經史百家”的“學而不學”的自然之妙，效果是“可以自見”(41)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，目標是“應務”，意在創造表現現實、服務現實的作品，從而將宗經、學道與事功有機融合起來，為“文與道合”提供了明確的方向和切實可行的路徑。

二、文與情

明代文論在王陽明、劉宗周“心學”思想影響下，崇尚“情感”，獨抒“性靈”，形成“今之論詩者，誰不言本于性情”(42)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。局面。黃宗羲不例外，他大力倡情，強調“詩之為道，從性情而出”(43)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，認為“情者，可以貫金石、動鬼神”(44)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，并將是否有情作為判斷文章好壞的主要標準，他編選《明文案》就以情為主，“唯視其一往情深，從而捃摭之”(45)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。但黃宗羲在標舉性情的同時主張載道，把情與道結合起來，論道融入情，用情澆灌道。他認為：“文以理為主，然而情不至，則亦理之郛廓耳……古今自有一種文章，不可磨滅，真是‘天若有情天亦老’者。而世不乏堂堂之陣，正正之旗，皆以大文目之，顧其中無可以移人之情者，所謂刳然無物者也。”(46)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。在這里，理與道所指相近，因為“理即率性之為道也”(47)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。故雖說文章創作以理與道為主，但若沒有情的融入，理與道就會顯得抽象空泛，看上去很壯觀，如“堂堂之陣，正正之旗”，實則“刳然無物”，無以動人心旌。故知黃宗羲的重道不是板起面孔來宣揚倫理說教，而是要求其中浸潤情感，具有活潑潑的生命感。創作時，如果情“與物相游而不能相舍”，那是“真意之流通”，一旦“干啼濕哭，總為膚受”，浮于表面，“未可便謂之情也”，就會“俄頃銷亡”。(48)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。據此，他將詩定義為“聯屬天地萬物而暢吾之精神意志者也”(49)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，實謂個體之真正的精神意志與天地萬物推蕩磨礪，暢游交融，這樣才能創造出好作品；表明文要合道，但需要用情來化合，失去這個化合，文與道就難免只是相望而不能相融。

黃宗羲反對將“溫柔敦厚”簡單地解釋為“怨而不怒，哀而不傷”，就是擔心“不怒”“不傷”壓抑了真情實感的自然表達，只會產生“逶迤頹墮，有懷而不吐，將相趨于厭厭無氣而后已”的了無生氣的結果。黃宗羲認為創作不妨“閑散放蕩”一些，“怒則掣電流虹，哀則凄楚蘊結，激揚以抵和平，方可謂之溫柔敦厚也”(50)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，623-624、28、94、56、31、19、669、96、32、91、94-95頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。把“怒”“哀”“激揚”視為“溫柔敦厚”的當然內涵，是倡導創作首先應極其充分地抒發憤怒、痛哀、激烈的情感，然后才追求達至情感的平和狀態，而不是一開始就用平和扼殺了憤怒、痛哀、激烈的情感，使得詩在表面的平和之中缺乏生命的激越高亢。這表明黃宗羲向儒家之道的回歸，是以肯定大膽表現情感為基礎的，所以這種回歸不僅不是對情感的束縛，反而是對情感的解放。

但黃宗羲不是簡單地認為“詩從情出”，而是認為“詩從性情出”，表明他對創作有著更高期待。僅稱“詩從情出”，將同于一般的“性靈論”；強調“詩從性情出”，則超越“性靈論”，從而把表現個人的、一時的情感引向表現社會的、萬古的情感，這樣的詩境更開闊、更深邃。那么，“性情”是什么呢？黃宗羲說：“心即氣之聚于人者，而性即理之聚于人者，理氣是一，則心性不得是二；心性是一，性情又不得是二。”(51)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第7冊，18、503頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。又說：“喜怒哀樂，情也；情之得其正者，性也。”(52)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第7冊，18、503頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。還說：“情者，一氣之流行也，流行而必惻隱、羞惡、辭讓、是非之善，無殘忍刻薄之夾帶，是性也。”(53)黃宗羲：《文定王順渠先生道》，載《明儒學案 卷四二 甘泉學案六》，185頁，成都，四川大學出版社，2005。歸納上述論說可知：黃宗羲既強調性與情是統一的，又強調二者是有區別的，實各有用意。就統一言，強調不能離情言性，正像強調不能離心言性一樣，在于他反對宋明理學把理作為本體對待，而認為氣才是本體，是萬事萬物的決定者。鑒于“氣理”是合一的，由“氣理”產生的“心性”是合一的，由“心性”產生的“性情”也必然是合一的，這就通過把氣、心提升到本體位置從而也把情提升到本體位置，使情成為創作的決定者。就區別言，情又不同于性，如強調“喜怒哀樂”是情，但它們需要升華才是性，表明情仍然可能具有一定的局限性，只有情與性結合，達到“中和”與“正”的狀態，此情才是最高的情。黃宗羲期望的是從情到性的升華，卻又在性中保持情，而非落下一個干枯的性。所以，當黃宗羲說“詩從性情出”時，其實包含了深刻含義，即認為僅從情出，只是一種基本狀態；能從情又兼從性出，才是最佳狀態。從整體上看，黃宗羲無論是強調性離不開情，還是情離不開性，都提高了情的地位。前者強調了情的奠基作用，鮮明地區別于理學家少講情這一點；后者強調性的升華價值，吸收孟子的“性善”說與理學家的“性命”說，提升了情的層次，所追求的是以一種大情來貫穿大道。

如此，“詩道性情”就有了兩種形態，以區別創作的不同層次。“蓋有一時之性情，有萬古之性情。夫吳歈越唱，怨女逐臣，觸景感物，言乎其所不得不言，此一時之性情也；孔子刪之，以合乎興、觀、群、怨、思無邪之旨，此萬古之性情也。吾人誦法孔子，茍其言詩，亦必當以孔子之性情為性情，如徒逐逐于怨女逐臣，逮其天機之自露，則一偏一曲，其為性情亦末矣。”(54)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，95-96、483-484頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。黃宗羲所謂的“一時之性情”，指的是抒發個人一時之情；所謂的“萬古之性情”，指的是抒發社會的普遍之情。“一時之性情”多局限于怨女逐臣之身，雖源自內心，但不夠宏大深邃；“萬古之性情”與儒家經世致用相關聯，可通觀歷史之跌宕起伏，所以具有更廣泛的普遍性和更深刻的人道價值。

黃宗羲曾明確表示：“幽人離婦，羈臣孤客，私為一人之怨憤，深一情以拒眾情，其詞亦能造于微。至于學道之君子，其凄楚蘊結，往往出于窮餓愁思一身之外，則其不平愈甚，詩直寄焉而已。”(55)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，95-96、483-484頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。即認為文學創作可能因創作主體的學識、胸襟不同，其“不平”達到的狀態亦不同。黃宗羲深化了韓愈的“不平則鳴”說，把韓愈的“窮則不平”發展為兩種層次的不平說，更能揭示“不平則鳴”的創作類型。表現個人的“不平則鳴”即“深一情而拒眾情”時，其作品也能達到精微程度，不失為好詩，可其內涵未必深廣。黃宗羲強調“學道之君子”的情感“往往出于窮餓愁思一身之外”而“不平愈甚”，就是認為將個人之情思與家國天下的治亂興亡相關聯，這時候的“不平”才更加深刻、宏闊。這是說為自己哭泣，是一種不平；為天下哭泣，是一種更悲痛的不平，它們表現在作品中所產生的審美價值是不同的。黃宗羲之所以要高揚“萬古之性情”以為詩的創作原則，是強調不要拘泥于個人身世，只有賦予詩以超越個體之情的公共普遍性，這樣的詩才更加宏偉。

這與黃宗羲身處易代之際極有關系，家園的失落、民眾的痛苦，都呼喚他要肩起時代的重任，故其要求創作不要沉湎于個人情感，而要將目光聚焦于社會變遷，寫出反映大時代的作品，以為一代之史與經驗。黃宗羲的創作也體現了這一點，其“大部分文字表章當時許多忠臣義士在民族災難中所表現出來的艱苦節操和壯烈行為”(56)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，447頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。所以，雖然黃宗羲以“孔子之性情”規范情的內容，以“萬古之性情”提升情的社會性，在評價“一時之性情”時不夠周全，未能明示“一時之性情”有時正是“萬古之性情”的特定存在形式，不免帶有儒家詩教的色彩。但是，由于他的道不局限于倫理說教，而是與社會生活、公共價值相關。他的情并非表面呼喊，而是作者真實感受大時代的呈現，它們被表現于作品時，又是有所附麗的，故達到了道、情、文的平衡統一，就其糾正時文的形式主義與俗儒的喪失氣節而言，都起到了針砭作用。從黃宗羲的論述看，他是期望情感之升華，而非抹殺情感之真實，他以“性情之真”為前提拓展到“性情之正”，與理學家劃清了界限，堅持了創作上的情感本體論。他強調情為性的基礎，是為創作奠定情感本體；他強調性為情的升華，是為創作提供由情到道的中介，至此，已較為全面地賦予了“文與道合”以真正的情感品性。

黃宗羲“文與道合”所飽含的深厚真摯之情，使其“文與道合”觀既具有情感底色(詩文內容)，又重視情感主體(作家自我)，從而能恰當解釋創作行為與評定詩文價值。如果在主張“文與道合”時排斥情感，那就既無法有效說明創作的特性，也無法激勵自己追求大道的實現，從而與自己的政治理想有違。中國文論史上的文道論，經過宋代“理學”束縛以后，至明代已與“心學”相結合，注入了強烈的情感內涵，使其重獲理論的生命力，黃宗羲推動了這個發展過程。

三、文與氣

此前的文氣論者，或為政治家(如曹丕)，或為文學家(如劉勰)，所論都不免有些單薄，大都在個人氣質層面上討論作家性格與創作的關系。黃宗羲則不同，他是一位思想家，以氣來解釋世界，故其將文與氣結合而論述時，也就必然更加深刻，從而有可能通過文氣論將文道論推向一個新的理論境界。

黃宗羲的哲學思想有兩個基本命題，一個是“盈天地皆氣”，一個是“盈天地皆心”，兩個命題都豐富了“文與道合”的內涵。

“盈天地間皆氣也”(57)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第8冊，890頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。又表述為“夫大化之流行，只有一氣充周無間。時而為和，謂之春；和升而溫，謂之夏；溫降而涼，謂之秋；涼升而寒，謂之冬。寒降而復為和，循環無端，所謂生生之為易也。圣人即從升降之不失其序者，名之為理。其在人而為惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，同此一氣之流行也。圣人亦即從此秩然而不變者，名之為性。故理是有形之性，性是無形之理，先儒‘性即理也’之言，真千圣之血脈也。而要皆一氣為之，《易傳》曰：‘一陰一陽之為道。’蓋舍陰陽之氣，亦無從見道矣”(58)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，152頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。意思是：其一，不是先有理再有氣、再有陰陽，而是先有氣、再有陰陽、再有理，這是對理學家的反駁，將氣視為宇宙的第一存在，三者的排列秩序是“氣→性→理”。理即“事之理”，是有形的，因此，黃宗羲的氣論與具體事物相關，擺脫了理學家的玄虛與心學家的模糊。其二，性與理是對氣之變化規律的把握與表現，故不能脫離氣來論述性與理的特征，從而規定了在討論性與理時，不能脫離氣的第一性存在。但回到氣，不是回到虛無，而是回到一個實體狀態。其三，既然“一陰一陽之謂道”，其實也就是氣謂道，回到氣的第一性上來理解“生生”，也就是回到道的狀態上來理解“生生”，故黃宗羲重釋了道的內涵，以為道即氣。于是，黃宗羲通過氣論推出了他的“氣之道”，與理學家的“理之道”、心學家的“心之道”有所區別，將道論奠定在可見與可把握的氣的基礎上，具有唯物傾向，這使其文氣論最終有可能全面指向社會現實。鑒于氣是流動的，具有生命活力，肯定氣，就是否定固定的毫無變化。所以，由理來論世界與由氣來論世界是兩種不同的世界觀：由理來論世界，世界是受一個先天的抽象規律制約著；由氣來論世界，世界是受一個具體的物質充盈著。前者描述的世界往往是固定不變的，后者描述的世界是變動不居的。

受氣論影響，黃宗羲再談“文與道合”時，自然轉變為“文與氣合”，賦予文學以鮮活的生命力，而非像理學那樣板滯。黃宗羲以“盈天地間皆氣”為出發點，要求創作具有激昂剛烈精神的“陽氣”“元氣”。“夫文章，天地之元氣也。元氣之在平時，昆侖旁薄，和聲順氣，發自廊廟，而鬯浹于幽遐，無所見奇；逮夫厄運危時，天地閉塞，元氣鼓蕩而出，擁勇郁遏，坌憤激訐，而后至文生焉。”(59)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黃宗羲看來，“至文”不是產生于“和聲順氣”的治世，而是產生于“天地閉塞”的“厄運危時”，這樣的時代“陽氣在下，重陰錮之”(60)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，被壓抑和禁錮的元氣最終沖破阻礙，鼓蕩而出，迸發成雷霆萬鈞之文，滿載時代精神和陽剛正氣，具有強烈的藝術感染力。這是“詩窮而后工”的另一種說法，可謂“時窮而后工”，把詩在黑暗時代里應當具有的現實性與反抗性揭示出來。

作為遺民的黃宗羲高度評價了一批“遺民”人物，肯定他們身上與作品里所具有的豪杰精神、乾坤正氣和剛烈氣魄，許以“天地之正氣”的贊譽，這是惺惺相惜。如評價其弟黃宗會為人“勁直而不能屈己，清剛而不能善世”，為文具“天地之陽氣”“終不可使滅之”。(61)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。評價楊士衡“得遺民之正”(62)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，敢于不合作而置生死榮辱于度外。為紀九峰撰銘：“天地蘧廬，大氣舉之……彰明較著，尤在亂離。”(63)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。大力贊頌南宋遺民詩人謝皋羽的文章為“至文”：“文章之盛，莫盛于亡宋之時，而皋羽其尤也。”(64)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。黃宗羲的批評意圖是為了記錄這些“遺民”的光輝人格，使之不被湮沒。他將“遺民元氣”的特性概括為：“蓋忠義者天地之元氣，當其無事之日，則韜為道術，發為事功，漠然不可見。及事變之來，則郁勃迫隘，流動而四出，賢士大夫歘起收之，甚之為碧血窮燐，次之為土室牛車，皆此氣之所憑依也。”(65)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。即具有“天地之元氣”之人，在平時，為民做事，體現在點點滴滴上，似不可見，但到事變之日，則化作民族氣節，凌然赴死，或退守山林，決不出賣靈魂。

那么，如何理解“盈天地皆心也。人與天地萬物為一體，故窮天地萬物之理，即在吾心之中”(66)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，34、12-13、13、481、521、34、520、79頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。？既說“盈天地皆氣”，又說“盈天地皆心”，二者是矛盾的嗎？有人認為這是混淆了“氣”這個物質與“心”這個意識的決定與被決定的關系，所以是“重大失誤”(67)沈善洪：《黃宗羲全集序》，載《黃宗羲全集》，第1冊，22頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。我們不這樣看。實質上，黃宗羲是想打造氣與心即物質與意識的統一論，既有對于物質的重視，又有對于人心的重視，氣不能離心，心不能離氣，二者互為依賴、互相作用，而非一者決定另一者，所以是以“氣—心”的間性來體認世界與人自身。

黃宗羲在另一處揭示了心的主宰作用：“人身雖一氣之流行，流行之中，必有主宰。主宰不在流行之外，即流行之有條理者。自其變者而觀之謂之流行，自其不變者而觀之謂之主宰。養氣者使主宰常存，則血氣化為義理；失其主宰，則義理化為血氣，所差者在毫釐之間。”(68)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第1冊，61頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。說主宰不在“流行”之外，就是說心不在氣之外，故心與氣同一。為什么又說心是主宰呢？是接著孟子往下說，強調它是意志，它“知求”(69)劉宗周說：“可知意為心之主宰矣。意，志也。心所之曰志，如云志道、志學，皆言必為圣賢的心，仍以主宰言也。”參見吳光主編，何俊點校：《劉宗周全集》(三)，309頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，所以，它是可以體認世界與人自身的精神力量。因此，在面對氣的物質存在時，心不是被動的反映與承受，而是主動的感應與賦予。

如此一來，黃宗羲通過“氣—心”的間性論述，使其文情論與文氣論相自洽，其“文與道合”獲得了“心學”即“氣學”的底色，具有人的主體性。如果相反，黃宗羲在建立了氣的第一性后忘記了心的作用，他的氣論就極有可能導致他的文論中沒有人，或者人的成色不足。黃宗羲從兩個方面強化了文道論中的主體色彩，一是討論氣時，直接把氣在人身體之上的積結與凝聚視為心，由此打通了氣與心的關聯，使得重氣必然指向重心；二是直接提出“盈天地皆心”，心成為與氣同大的概念，強調文學表現天地元氣就是強調文學表現天地之心。劉勰說，人“為五行之秀，實天地之心。心生而言立，言立而文明”(70)范文瀾注：《文心雕龍注》(上)，1頁，上海，華東師范大學出版社，2020。。黃宗羲也堅持同樣的觀念，認為有心才有文，他說：“所謂文者，未有不寫其心之所明者也。心茍未明，劬勞憔悴于章句之間，不過枝葉耳，無所附之而生。故古今來不必文人始有至文，凡九流百家以其所明者，沛然隨地涌出，便是至文。”(71)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第10冊，670頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。在黃宗羲眼中，稱為“至文”的不在章句形式，而在思想內涵，而這個思想內涵就是寫心之所明——心中所含經義之道、心中所寓真摯之情、心里所充陽剛之氣。于是，黃宗羲的文脫離了專營技巧的形式定義，而與道、情、經、氣融為一體。由此，黃宗羲的文道關系就不是孤立地局限于文與道，而是與經、情、氣相互關聯，故無論是以“六經為本”的“經術之文”、寫“萬古之性情”的“情至之文”，還是充滿剛健之氣的“迅雷之文”，都是從道中流出的合道之文。

黃宗羲討論文氣說，進一步夯實了詩文表現“萬古之性情”的哲學基礎，同時賦予它以生命力、思想力與批判力。至此我們豁然開朗，黃宗羲倡導“萬古之性情”，其實是以“萬古”二字為核心而展開的，由于“六經”是萬古的，所以他主張學經；性情是萬古的，所以他主張抒情；元氣是萬古的，所以他主張寫氣。既然六經、性情、元氣三者合一，是通向大道的不二法門，當然也是通向至文的不二法門。

四、結語

黃宗羲的“文與道合”觀在文道論的建構史上具有一定的轉型意義。文道論的發展大體經歷了三大階段：第一階段，從孔子、孟子到荀子。孔子沒有直接提出文道關系命題，但論述的文、道、志成為文道論的“三要素”。孟子較少論文與道，但多論仁政、志、氣，一方面將道論落實為仁政論，一方面確認了承擔大道需要主體。荀子提出“樂以得道”(72)王先謙撰，沈嘯寰、王星賢整理：《荀子集解》，371頁，北京，中華書局，2016。觀點，是文道關系命題的初現，荀子的“樂”義之中包括“文”。第二階段，從劉勰、韓愈及柳宗元到宋代理學家。劉勰明確提出“道沿圣以垂文，圣因文而明道”(73)范文瀾注：《文心雕龍注》(上)，2頁，上海，華東師范大學出版社，2020。觀點，宣告文道關系命題的正式誕生。韓愈與柳宗元結合唐代古文運動的創作實踐，再次論述了“文以明道”觀，其中的“修其辭以明其道”(74)馬其昶校注，馬茂元整理：《韓昌黎文集校注》，126頁，上海，上海古籍出版社，2018。，在突出“修辭”時，強調了文學的審美性；“輔時及物為道”(75)柳宗元著：《柳宗元集》，第3冊，824頁，北京，中華書局，2019。，在突出必須“輔時及物”時，強調了道的現實性。合而言之，韓、柳從重文與重事兩個方面深化了文道觀。歐陽修、蘇軾等沿著韓、柳路線往下走，再次擴大了文道論的審美內涵與現實傾向。至周敦頤提出“文以載道”，則截斷了唐宋古文運動的這條正途，強調“不知務道德，而第以文辭為能者，藝焉而已”(76)周敦頤：《通書·文辭第二十八》，載《周敦頤集》，35-36頁，北京，中華書局，1990。，其“道”變成了“天理”，與“人欲”相對立，其“文”變成了“技藝”，只是載道工具而無自身的審美性，這是文道關系的蛻變——既減弱了文學創作與現實之間的關聯性，又否定文學的抒情性而驅逐文學。第三階段，發生在明清兩代，自“心學”流行而李贄提出“童心說”后，討論文學與情感、現實的關系成為新的文論方向，文道論的再建構肩負了重情、重事、重文的新任務。

黃宗羲正是接受“心學”影響，又受李贄思想的激蕩，因應時代需要，重文特別是重情與重事，代表了文道論在明清之際的轉型成就。其一，黃宗羲提出“性情之文”分明是對宋明理學的矯正，深化了對于人情與人性的理解。盡管在認識“一時之性情”時有所不周，反映了黃宗羲思想上還留有宋明理學的烙印，但他既然能夠從重情角度重釋“溫柔敦厚”，就是意識到了不能再度壓抑文學的抒情性。從劉勰的“情文”概念發展到黃宗羲的“性情之文”概念，賦予了文道論以新的情感活力。其二，他提出“文章以載道”時擔心“斯民方憔悴，何以返夏殷？圣學將墜地，何以辨朱纁”(77)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第11冊，278頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。。可見倡導“載道”，是指關心民眾疾苦；恢復圣學，是為重建民眾生活。黃宗羲不滿于陶淵明與阮籍，就是認為兩位詩人在現實的困厄面前，只重自身處境，未能積極承擔社會責任。區別于陶淵明與阮籍的“消極自由”之路，黃宗羲走的是“積極自由”之路，立意在反抗。其三，黃宗羲雖有“夷夏之防”意識，卻不是如民族主義者那樣只維護特定王朝，而是探討君主制的普遍危害性。他強調“以天下為主，君為客”，是要求君主為天下百姓服務；若相反，“以君為主，天下為客”(78)沈善洪主編：《黃宗羲全集》，第1冊，2頁，杭州，浙江古籍出版社，2012。，是要求天下為君主服務。在黃宗羲看來，為萬民服務才是行道，為君主服務不是行道。黃宗羲的民主思想使其提出的“文與道合”絕不是為封建統治階級服務，毋寧是用文學創作來批判與限制封建統治階級，這再次證明文道論的理論原型在其形成與發展過程中，一直是以超越特定統治時期的普遍治道為文學理想的。

章學誠發展了黃宗羲的“經史并重”觀而提出了“六經皆史”(79)葉瑛校注：《文史通義校注》(上)，1、112頁，北京，中華書局，2014。的新觀點，進一步從現實需要角度論述文道關系。他指出：“故道者，非圣人智力之所能為，皆其事勢自然，漸形漸著，不得已而出之，故曰天也。”其意是，圣人的智力再高，他之所言也不能等同于道，道作為“事勢自然”，是事物發展的客觀規律。章學誠認為，迷信圣人與六經是不必要的。這降低了圣人與道的關聯性，圣人只是一個體道者，而非道本身；也降低了六經與道的關聯性，六經只是體現了那個呈現出來的道，而非道本身。章學誠說：“圣人求道，道無可見，即眾人之不知其然而然，圣人所籍以見道也。學于眾人，斯為圣人。非人可學也，求道必于一陰一陽之跡也。”(80)葉瑛校注：《文史通義校注》(上)，1、112頁，北京，中華書局，2014。這里重申了道是客觀規律，蘊藏在眾人生活中，眾人才代表了“一陰一陽之謂道”，圣人要想見道，就得從眾人之中體認到道的存在，把握社會治理的規律。如此一來，章學誠不僅強調了道的客觀性，也強調了眾人生活的客觀性，要求圣人去體認眾人生活，而不是去指導和規訓眾人生活。尤其主張圣人要“學于眾人”，強調百姓代表了大道，很有民主意味，可補上黃宗羲“非君”卻不甚明了人民到底在哪里的不足，代表了古典文道論的新開拓，而其指向的正是“五四”以后所主張的為人生文學。