作為交往活動領域根本價值的正義概念*

羅 騫

我們面對一個基本事實，不僅不同思想家有不同的正義理論，而且不同時代也有不同的正義觀念。但是，當我們共同使用正義這個概念的時候，這種共同性在哪里呢？也就是說，如果正義這個概念是可通約的，因而是有效的，這種有效性的根據何在？這個問題要談論的顯然不是正義的形而上本質，也不是何種制度或行為是正義的這類經驗性的問題，而是在哲學層面追問正義概念的根據。要追問的實際上是正義概念被用于談論哪一存在領域，它是以何種方式談論此存在領域，因此同其他相應概念存在著何種差異的問題。唯有將正義問題的基本論域及其基本性質搞清楚之后，正義問題的探討才能在正確的方向上展開。本文試圖澄清正義概念的存在論基礎，解構正義問題討論中事實性與規范性之間的抽象對立，闡釋一種后形而上學視域中作為規范性領域之統一價值的正義概念。文章將集中討論三個方面的問題：首先，簡要闡明一個后形而上學的存在論框架，揭示交往活動領域的基本構成原則及其性質，以便一般性地揭示正義作為規范性概念的基本特征；其次，在存在論規劃的基礎上，厘清交往活動領域內部道德價值與政治價值的不同及其關系，將正義規定為交往活動領域中道德利他性的奉獻和政治公平性的平等相統一的綜合環節，因此是交往活動領域中最根本的價值；最后，從作為倫理領域和政治領域之統一價值這個角度出發，勾勒和闡釋正義價值得以構成的幾個內在環節。在交往活動領域包含了這些基本環節，并且妥善調節了公平性和利他性沖突的行為、規范和制度，就可以看做是正義的。

一、正義概念的論域

同樣的對象從不同的視角和方法切入會形成不同的概念，進而形成不同的學科體系，比如說，同樣以人作為研究對象，就可能形成心理學、生理性、人口學等不同學科。學科劃分的關鍵顯然不是研究對象是什么，而是我們從何種角度、以何種方式研究對象從而構成對象性領域。比如說，物理學這門學科的確立不是因為存在一類不同于其他對象的物理現象，而是說我們有一種關于物理現象的領會并從這樣的領會出發去研究對象，因此構成一個物理學研究領域。當我們說什么是物理現象這個基本概念時，說的是將符合于這種存在領會的現象稱為物理現象。關于這一點，海德格爾曾經指出：“一門科學的所有專題對象都以事質領域為其基礎，而基本概念就是這一事質領域借以事先得到領會(這一領會引導著一切實證探索)的那些規定。所以，只有相應地先行對事質領域本身作一番透徹研究，這些基本概念才能真正獲得證明和‘根據’。”(1)海德格爾：《存在與時間》，12頁，北京，生活·讀書·新知三聯書店，1999。討論正義概念時，首先需要明確正義概念被用于談論哪個存在論領域，對于正義概念我們存在哪些基本的理解，這樣才不至于將正義概念運用到不相關的領域，或者以其他領域中的原則和思想來理解正義。通常，正義是一個規范性概念，規范性是在與事實性相對的關系中被確定的。只有劃定了正義作為規范性概念的基本論域，明確了事實性與規范性之間的存在論關聯，才能避免在反思哲學的二元對立框架中理解事實性與規范性之間的關系，從而避免正義被理解為抽象的應然理念；也只有澄清正義概念的存在論基礎，才能進一步闡釋道德與法權之間的關系，從而明確正義在公共領域中作為價值概念的根本地位。

康德的批判哲學告訴我們，被談論的對象總是被意識把握和規定了的對象，而不是對象自身。按照文德爾班的說法，康德認識到“在意識之外去假設現實性便包含一種矛盾。被思維的東西存在于意識之中，在意識之外去思維某種東西便是虛構的”(2)文德爾班：《哲學史教程》，789頁，北京，商務印書館，1993。。這意味著關于對象的意識構成并限定了相應的對象性論域，意識的論域是由對象性意識本身構成的。也即是說，理論的視域總是在人的生存實踐活動中展開，并在人的對象性意識中得到規定的。人總是自覺或者不自覺地從生存活動出發形成他生活于其中的世界概念，并依據這種理解對世界進行概念上的規劃。世界和關于世界的概念受人的對象性實踐活動和對象性意識中介，在這個意義上是屬人的世界。模仿馬克思的說法，離開了感性實踐活動和對象性意識的抽象世界并不是我們真實地生活于其中的現實世界，而是一個觀念的抽象，即便是最簡單的“感性確定性”的對象，也是社會發展、商業和工業的產物。(3)馬克思、恩格斯：《德意志意識形態》，76頁，北京，人民出版社，1995。人們如何理解和把握存在，存在如何向人呈現，存在就如何存在。對象性意識依據一定的原則將對象性存在視域進行區劃，分成不同的領域，揭示不同領域之間的差異和各自的特征，從而深化人們對存在世界的理解。

人的感性實踐活動遵循不同原則，依據感性實踐活動的三種不同原則，我們可以區分出三個不同的存在領域。感性實踐活動的三種不同原則分別是事實性、規范性和感受性。與三種原則對應的分別是實在對象領域、交往活動領域和內在體驗領域。(4)參見羅騫：《超越與自由：能在論的社會歷史現象學》，43-52頁，北京，北京師范大學出版社，2019。事實性原則指的是人的生存實踐活動必須遵循外在的事實邏輯，因此要求人按照事物對象本身來理解對象。外在的事實邏輯不由人的生存實踐構成卻規定著人的生存實踐活動。人們只有去發現并且遵循這些原則才能夠生存。遵循事實性原則的領域就是實在對象領域。這里的實在對象領域說的不是這個領域不與人發生關系，抽象地獨立于人的存在之外，而是說人在這個領域從事實踐活動時，必須遵循非人的客觀事實本身的原則。在這個領域，人的行動標準是合乎必然性的規律，行為必須具有事實的合理性，或者說工具的合理性，不然就會受到“自然的懲罰”。

與事實性原則不同，規范性原則講的是人們的行為需要遵循生存實踐活動中自覺或不自覺地形成的規矩、制度、法律、習俗、禮儀等，不能違背這些行為規范。哈貝馬斯曾經指出：“相互作用是按照必須遵守的規范進行的，而必須遵守的規范規定著相互的行為期待，并且必須得到至少兩個行為的主體[人]的理解和承認……當技術規則和戰略的有效性取決于經驗上是真實或者分析上是正確的命題的有效性時，社會規范的有效性則是在對意圖的相互理解的主體通性中建立起來的，而且是通過義務得到普遍承認來保障的。”(5)哈貝馬斯：《作為意識形態的科學與技術》，49頁，上海，學林出版社，1999。這里關于事實性與規范性之間差異的闡釋，受到哈貝馬斯勞動和相互作用概念的啟示。他以這對概念區分了目的理性活動和交往活動。我們則是在更加基礎的存在論框架中對此進行重構。這里的相互作用就是指人與人之間以符號為媒介的交往活動。交往活動遵循的規范應該得到他人和社會的認可，因此具有價值意義上的合理性。我們將事實意義上的合理性稱為合理性，而將這種價值意義上的合理性稱為正當性。各種規范不是外在的必然性原則，它們是人為構成的行為原則，不具有事實意義上的客觀必然性，而是表達了人們對生存意義和價值的特定領會，包含了人們共同認可的“應該”。規范沒有事實合理性意義上的必須符合，只有價值正當性意義上的應該遵守。如果說事實性原則在為人所認識并為人所服從的意義上具有某種屬人的性質的話，規范性原則的屬人性則表現為由人所創造并為人踐行。也就是說，規范是在生存實踐活動中自覺或不自覺地被構成并被人們遵守的原則。各種規范是人與人之間的相處之道，體現了超越事實性的價值領會，而不是人與物打交道要遵循的必然規律。因此，由規范性原則構成的是交往活動領域，它不同于由事實性原則構成的實在對象領域。交往活動領域是在物性世界中展開但本質上超越物性的意義價值空間，是由人的交往活動建構的存在關系、存在方式和存在狀態的總和。人們在這個公共價值空間的活動受到各種規范的規定和調節。用于刻畫這個公共價值空間的概念被稱為規范性概念。規范性體現了人們認為應當的價值，而不是事實的規律。

與事實性、規范性不同，感受性是人的內在體驗遵循的原則。感受對象可能是自然的物質世界，也可能是交往活動中的他者，但感受性原則不是客觀必然性的規律，也不是主體之間普遍認同的規范，而是內在的感覺。一個對象給人帶來什么樣的感受不受客觀規律或者行為規范的決定，而是由內在的感覺體驗決定的。內在的感受來源于外在對象的影響，但感受本身并不受外在原則的支配，而是以感受者的內在體驗為尺度。由感受性構成的領域是內在體驗領域，是人的內心世界。在別人快樂的時候你感受到的是悲傷，在與別人共處的時候你體驗到的是孤獨。這種悲傷和孤獨完全是自我的真實存在狀態，就其作為一種內在感受來說，沒有外在的原則必須遵從。只有當這些內在的感受成為動機、要表現為對象化實踐活動時，主體的行為才會受到事實性和規范性原則的制約。

事實性的實在對象領域、規范性的交往活動領域和感受性的內在體驗領域構成不同的論域。人們實際上是依據不同的原則來理解相應領域的。當我們說某一個概念、命題屬于事實性、規范性或者說感受性的時候，實際上是在明確它們適用的領域，并且初步地規定它們的基本性質。這不是說某個概念或命題本身具有某種存在論性質，而是說人們通常是在哪一個論域并且在何種意義上使用它們。語詞的意義在于使用。概念的內涵是被歷史地規定的。當我們說正義是一個規范性概念時，已經以存在論領域的特定區劃為前提，并且已經表明正義被用于談論以規范為原則的交往活動領域了。這就從根本上決定了正義概念所談論的對象及其原則的基本性質。正義概念不是從自然必然性或者審美感受性的角度把握世界，因此不能依據事實性的原則或者感受性的原則理解正義。正義是一個規范性概念，它談論的是交往活動領域中某種行為、規范或制度是否符合人們對生存價值的理解。只有那些符合某種特定價值取向的行為、規范或制度等，才會被看成是正義的。

不能明確正義談論的領域以及這個對象領域的基本性質，就會混淆正義原則與事實性原則和感受性原則的性質和界限。歷史上關于正義的許多誤解和爭論就是由此產生的。古希臘產生過智者學派和哲學家關于規范的爭論。智者學派普遍認為社會規范是一種人為的創造，正義的觀念因人而異，而哲學家認為社會規范像自然規律一樣具有絕對的必然性，正義代表著絕對永恒的原則和真理，哲學的任務就是尋找和發現這些原則和真理。(6)羅騫：《走向建構性政治——歷史唯物主義視野中的后現代政治哲學研究》，42頁，上海，華東師范大學出版社，2014。此種爭論分別從外在的必然和內在的任性兩個極端把握交往活動領域的原則，沒有真正揭示交往活動領域的特殊性，不能明確規范性的基本內涵，因此，在理解正義時不是陷入先驗的絕對主義，就是陷入經驗的相對主義。交往活動領域是人的生存實踐建構的超越物性的公共價值空間。它不是由事實性原則構成的實在對象領域，遵循的原則不是自然必然性規律；也不是有感受性原則構成的內在體驗領域，遵循的原則不是內在的感受性。交往活動領域遵循的是屬人的共識性規范。規范是在人類生存實踐活動中形成的得到普遍認同的應然準則，體現了得到認同的價值正當性，是一種社會歷史性的生存原則，它超越了個體的內在任性，表現出一種客觀性。交往活動領域中形成的凝聚了價值共識的規范，相對于自在的必然性規律具有屬人的性質，是社會空間和歷史時間中變化的相對原則，而不是抽象絕對的規律；而相對于感受性原則的內在體驗來說，規范又具有對象化意義上的客觀性，是擺脫了個體主觀性的外在力量。因此，當我們說正義是一個規范性概念的時候，實際上是明確了正義概念的基本論域和基本性質。正義是用于交往活動領域的概念，既不能按照事實性范疇的必然規律來理解，也不能按照感受性范疇的內在體驗來理解。

當我們說正義作為規范性概念區別于事實性概念和感受性概念的時候，是否意味著規范性與事實性和感受性之間的對立呢？顯然不是。三個領域的劃分是存在論意義上的劃分，而不是在存在者的意義上認為存在著三個相互分開的獨立領域，它們相互并置并相互連接。這種劃分是依據不同的生存實踐原則把握世界總體的方式，并不意味著生活世界由三個不同板塊構成，是一種物理空間意義上的并置或者層級關系。現實的世界是存在總體，存在論區劃只是在觀念之中、也就是在“論存在”的意義上區分出不同的領域，是由我們領會和把握世界的不同方式構成的。這樣一種區劃也不意味著人的行為相互分離地遵循不同的原則，比如說交往活動領域只遵循共識性的規范，不需要遵循客觀規律，或者內在體驗領域只需要遵循愉悅體驗，而不需要遵循規范共識。一個現實的行為往往同時遵循著三種不同的原則。真正理性的行為應該是事實性原則、規范性原則和感受性原則的和諧，也就是通常說的真善美的統一。在事實性原則、規范性原則和感受性原則之間，后面的原則以前面的原則為基礎，但比前面的原則更深刻，不能還原為前面的原則。事實性原則當然推不出規范性原則，事實如此當然推不出應當如此，因為它們針對的是不同的存在領域。但是，規范性的原則卻不能不遵循事實性原則，以事實性為前提。一個違背客觀規律的行為、規范或制度談不上價值上的正當性。如果在事實上不合理，違背事實性原則，規范性命題就只是抽象的價值應當，沒有現實性和生命力。一種行為、規范或制度只有不違背事實的合理性，才能具有價值上的規范性意義。在這個意義上，規范性實際上調節的是不違背事實性、因此是作為可能性展開的交往活動領域。可以說，交往活動領域的規范性(價值的正當性)要高于實在對象領域的事實性(或者說工具合理性)。正義作為規范性價值并不是遠離事實合理性的抽象應然，而是以事實合理性為前提、因此是在交往活動中能夠展開的可能性價值。以永恒的必然性觀念或者抽象的應然概念來理解規范性、理解交往活動領域，必然從根本上誤解正義概念的基本論域和基本性質。

二、作為規范性領域綜合環節的正義

前面已經確定了正義作為規范性概念的基本論域，劃定了它的意義邊界。也就是說，我們明確了正義概念的規范性，明確了規范性概念與非規范性的事實性概念和感受性概念之間的聯系和差異。然而，關于正義問題的爭論不僅有產生于規范性與非規范性邊界混淆導致的誤解，也有產生于規范性內部的誤解。比如說，正義到底是一個政治哲學的范疇還是道德哲學的范疇？以正義概念為核心的政治哲學和道德哲學之間的邊界何在？這些問題，看起來是一個學科分化的形式問題，實際上根源于對交往活動領域內部構成邏輯理解的不清晰。交往活動領域包含不同的價值行為和價值原則，因此形成不同的價值現象。道德哲學和政治哲學是從不同角度揭示和把握交往活動領域的規范性學科，它們研究的是交往活動領域不同的價值活動。因此，只有對交往活動領域的結構和構成進行分析，才能揭示正義概念在交往活動領域的位置和含義，從而明確它的學科歸屬。我們知道，價值是圍繞著人對存在意義的領會展開的關系范疇。依據價值關系敘事中心的不同，我們將公共價值區分為以他者為定向、圍繞著利他性展開的道德價值和以自我為定向、圍繞著公平性展開的政治價值。道德價值是以肯定他者的優先性為基礎、以利他性為原則的價值，因此基本的道德價值可以稱為奉獻；政治價值是以確認個體自我的中心地位為基礎、以公平性為原則的價值，因此基本的政治價值是主體間等同承認的平等。奉獻和平等是交往活動領域的兩種基本價值，它們分別圍繞著利他和為我展開。通常使用的正義概念，作為價值既不是指單純利他性的奉獻，也不是單純公平性的平等，而是利他性和公平性的辯證統一，是揚棄利他與為我相互對立的合題。對正義的理解不能局限在道德哲學或者政治哲學相互分化的框架中，而應該將其作為統一的價值范疇進行闡釋。

交往活動領域是人們在相互交往過程中形成的公共活動空間。在交往活動領域，道德行為的核心觀念是他者的優先性，人們在處理自身與他者的共在關系時優先考慮他者的地位和利益。判斷一種行為是否道德總是圍繞著利他性的狀況展開的。損人利己的是不道德行為，損己利人的是道德行為。損人損己是愚蠢的，而利人利己是中性的行為。在處理己他關系的時候時以利他為中心、體現犧牲奉獻精神的行為才是道德行為。利他性中的“他”可以是具體的個人，也可以是國家、民族或其他集體性的他者，還可能是某種超越具體他者的利他性原則。在利他性的道德行為中，行為者自身的利益、需求等沒有成為敘事的中心，個體沒有被理解為以自我為中心的權益主體，優先關切的是他者。道德自由不是自我的張揚和實現，而是對利他性道德原則和道德規范的自覺遵從，是通過行為中展現的犧牲和奉獻精神，過一種受人尊敬的、利他性的道德生活。在道德活動中，自由表現為內在意志的自我約束和自我超越，以實現利他性的犧牲和奉獻。道德主體的主體性并不是自己成為自我實現的目的，因而內在意志成為自我實現的方式。相反，主體性表現為內在意志能夠超越和克服自我中心的立場。以利他性為原則，以奉獻和犧牲作為價值是道德領域的基本特征。

在實際生活中，個體的欲望和需求始終存在，只是它們在道德行為中沒有成為行動的根據。在一個強大的倫理社會，行為者的自我利益和權利往往還沒有獲得正當性，而是淹沒在奉獻和犧牲的道德要求中，有時甚至正常的個體欲求都受到道德的全面壓制。當個人正常的欲望和需求被壓制時，它們要么以破壞性的方式發泄出來，要么被畸形的道德強行遮蔽。在這種情況下，強調犧牲奉獻的道德就成為扼殺個體的力量。人并不因遵守道德規范而感到自由，而是感到壓抑和束縛。由于道德的強制，常常有人穿著偽善的外衣干出邪惡之事，或者并不出于真正的仁愛之心勉強為善。也就是說，道德的犧牲和奉獻精神可能成為一種異化的力量，束縛人的自由發展。單純的道德原則中還缺乏個體的主體性，行為者的個體權益還沒有獲得普遍的確認。在前現代社會，正是利他性道德原則的日益強大導致了社會的虛偽和腐敗，甚至在仁義道德的旗幟下掩蓋著人吃人的現實。單面化的利他性在自我膨脹中最后瓦解了自身，隨著個體主體性的確立以及主體間等同承認對方的公平性原則成為主導，平等開始成為交往活動領域的基本價值。

當交往活動領域的參與者被看成是擁有平等權利的主體時，主體間形成一種等同承認對方的平等關系，交往活動領域開始受到公平性原則的主導。公平性原則的敘事中心是行為者自身而不是他者，強調的是主體間等同承認對方權益的公平。公平性原則崇尚的基本價值不是奉獻，而是平等。個體被看做具有擁有平等權利的主體，在平等對待他者的同時，要求自身被等同對待。在公平性原則中，捍衛平等權利的手段是具有強制力的各種制度、法律和契約等規范，而不再是道德生活中非強制性的習慣、禮儀和風俗。這些強制性規范往往以公共權力為中介得到制定和落實。主體性體現在制定和遵守這些規范的過程中。強制性規范本身體現了主體意志，遵守這些強制性規范就是主體服從自己的意志。公平性以公共權力為支撐、以捍衛個體行為者本身的權益為目的。公平性不同于道德原則的利他性，它是一種政治原則。在公平性原則中，核心范疇是以個人主義和利己主義為基礎的權利，基本價值是等同承認對方的平等。所謂公平就是在交往活動領域等同地承認和保證每一個行為者的權益。維護公平性原則的各種規范將自我中心主義限定在不侵犯他人權益的范圍之內，而不是要求行為者為了他人的利益而做出犧牲和奉獻。作為政治原則的公平性體現了個體獨立解放的現代法權意識。

雖然同樣是交往活動領域，但以公平性為原則、平等為基本價值的政治領域不同于以利他性為原則、奉獻為基本價值的道德領域。政治領域的公平性原則強調個體的自我張揚和自我實現，而不是超越自我的犧牲和奉獻。公平性的平等精神實際上是將人從道德超越性拉回到個體中心的現實層面。從人類歷史發展進程來看，這是從前現代的倫理社會走向現代法權社會的巨大變遷。然而，不論是從人類歷史還是從個體意識的發展來看，從道德利他性的奉獻精神發展到政治公平性的平等精神是一個雙向過程。它一方面體現了自我得以確立和展開的進步，公平性將人看做物性的存在并且是權利的主體，人的自由個性和物性利益從各種他者的統治中解放出來；另一方面，超越個體中心的利他性被否定，當人將自身作為存在的根據和意義而與他人對立起來的時候，盡管他們會保持一種合理的利己主義的公平關系，但對平等的強調還是犧牲了奉獻精神，通過公共權力得到捍衛的公平性本身總是排斥利他性的。在這個意義上，公平性原則強調的平等價值也不能成為公共領域的根本價值，而是像利他性一樣，只是公共領域中的基本政治價值。

從共時的結構性角度來看，道德領域的奉獻和政治領域的平等，分別代表著以他者和自我為中心的兩種基本價值，二者以相互對立的方式構成交往活動中的價值訴求，由此構成交往活動的兩個基本領域，即道德領域和政治領域。如果從歷時性的角度來看，傳統社會中交往活動的主要原則是利他性，道德構成基本的交往活動領域。傳統社會總體上可以看成是倫理社會，個體主體性沒有得到充分發展。到了現代，人將自身理解為具有平等權益的法權主體，交往活動的基本原則變成了公平性，政治成為基本的交往活動領域，平等成為基本價值。相對于傳統的倫理社會，現代是法權社會，法權意義上的平等成為占主導地位的價值。當然，并不是說傳統的倫理社會中根本就不存在平等，現代社會中不存在犧牲和奉獻精神。這只是一種形態學意義上的概括，是對交往活動領域價值邏輯構成和歷史演進的抽象。利他性強調的奉獻和公平性強調的平等分別代表了兩種基本價值，體現了交往活動領域內兩種不同的行為原則；同時，從利他性的奉獻到公平性的平等又體現了人類社會的歷時性變遷，體現了傳統倫理社會到現代法權社會基本價值觀念的變化，從忽視個體主體性的奉獻價值轉向強調個體主體性的平等價值。

也就是說，奉獻和平等分別代表了交往活動領域內兩種不同的價值，它們不僅存在著原則上的差異，同時也存在著主導不同歷史時代的時間差異。在這個意義上，奉獻和平等意味著交往活動領域的價值差異和價值分裂，而不是統一的價值訴求。如果說交往活動領域作為價值空間有統一的根本價值范疇的話，這種價值就不應該是奉獻或平等中的某一種，而應該是綜合奉獻與平等的價值訴求，是利他性和公平性原則的統一。正義就是這樣一個兼顧奉獻和平等、揚棄了利他性與公平性抽象對立的價值范疇。用黑格爾主義的表述來說就是，正義是利他性的奉獻價值和公平性的平等價值相統一的真理。正義作為交往活動領域道德價值與政治價值的綜合環節，是善良意志和平等權利兼而有之的統一。當我們使用正義概念的時候，不僅意味著符合道德上的利他性原則，而且意味著符合政治上的公平性原則，只有同時體現了平等和奉獻價值的行為、規范、制度才是正義的。正義是善良意志和權利意志相互融合和相互包容的價值訴求，是對抽象的道德原則和政治原則的克服。

正義作為交往活動領域的根本價值概念，既要體現利他性的奉獻，也要體現公平性的平等，是德性和法權原則的統一。從中文字面含義來看，正義就是公正且仁義的意思。公正公平意味著以個體主體權利為核心、得到等同對待的平等，仁義意味著超越個體主體性的犧牲奉獻精神。正義作為根本價值要求在處理自我與他者關系時，不再是抽象地堅持為他或者為我的對立，而是具體語境中為他的道德良心和為我的法制權利的兼顧。只是突出強調犧牲和奉獻，個體的權益得不到肯定甚至被扼殺的社會還不是正義的社會；同樣，只是單純地肯定自我主體權益、否定超越自身權益的利他性，可以說是一個形式公平的社會，但還不是正義社會。立足于作為個體抽象權利的自由和平等，現代法權意義上的公平還不是正義，而是正義需要揚棄的環節，因為它缺失了那個超越個體主體性的仁義維度。以公平來理解正義，是現代正義概念的主導范式，也是現代政治思想的局限所在。正義概念的理解必須超越這種以個體主體性為敘事基礎的公平原則，在肯定個體權利的基礎上超越個體本位，在更高的層面確認利他性的道德價值。這是超越現代自我中心主義、建構正義社會的根本要求。

正義性對自我中心主義的超越不是簡單地回歸主體性尚未確立的利他主義，而是為他與為我、良心與權利、道德與法制、強制與自愿、實質與形式等多重維度的更高統一。揚棄利他性和公平性的片面性，正義是包含因此也揚棄了利他性的奉獻和公平性的平等價值的價值范疇。正義要求在具體的生活實踐中超越抽象的極端，妥善處理權利平等和道德奉獻精神之間的關系。因此，對正義作為價值概念的闡釋不能單純地停留在強調利他的道德哲學層面，或者強調公平性的政治哲學層面，而應該在綜合統一的層面領會其基本內涵和性質，將其闡釋為整個交往行為領域的根本價值。

三、正義觀的基本構成環節

在分析交往活動領域價值結構和歷史變遷的基礎上，我們將正義作為交往活動領域的根本價值，看成是統一利他性奉獻價值和公平性平等價值的綜合環節，是對抽象利他主義和個體主義的雙重揚棄。如果始終按照對立的觀念看待個體與他者之間的利益、權利關系，那么，不論是強調利他還是強調公平，都不可能有真正的正義。一種行為、規范或者制度只有在保證平等權利的基礎上同時體現利他性的奉獻價值，才會被認為是正義的。羅爾斯正義論的平等和差異兩個原則實際上就體現了這樣一種正義價值。(7)約翰·羅爾斯：《正義論》，237頁，北京，中國社會科學出版社，2009。“平等的自由原則”和“公平的機會平等原則”指向的都是以權利概念為基礎的作為公平性的平等價值，要求個體在權利的意義上得到等同對待；而“差異原則”實際上包含了我們這里所謂的利他性的奉獻價值，要求制度安排具有超越自我權利本位的利他性取向，要使社會中的弱者也能夠變得更好。所以說，正義這個概念作為交往活動領域的基本概念具有統一性的意義，它要克服并且超越道德基本價值和政治基本價值之間的對立。

如果一個社會不存在自我與他者之間的權益對立，公平性和利他性不再是交往活動的兩種基本原則，那么，正義作為根本的價值概念也將失去意義，意味著正義的最終實現和正義作為價值訴求的終結。也就是說，只有在己他差異和對立的分化社會中，正義才會成為交往活動領域的根本價值訴求。然而，在這種己他差異和對立的分化社會中，如果人們始終將利他和公平看成對立的，不能形成超越自我與他者對立的價值觀，不是強調自我的平等權利就是強調利他的犧牲奉獻，那么，正義的實現也是不可能的，因為其中某一種立場必然將對方看成是不正義的。比如說，以個體權利為出發點的自由至上主義者，一定會認為羅爾斯的差異原則是不正義的，因為他們所謂的正義只意味著以個體權利為中心的公平，所以反對照顧弱者的差異原則。相反，對一個以公共的善為出發點的人而言，也一定不會承認捍衛個體權利的公平就是正義的。雙方所秉持的正義觀只是抓住了對立面的極端作為自己的立場。真正的正義意味著揚棄個體權利和他者利益的抽象對立，尋求二者統一性的價值訴求，是在差異和對立中超越差異和對立的價值立場。一種行為、制度和規范只有同時體現了平等和奉獻的價值立場，才能被認為是正義的。建立一個正義的社會，需要正確地看待自我與他者、個體與社會之間的辯證關系，培育超越平等權利與利他奉獻對立的價值觀，形成普遍的共在意識、同情心和正義感，三者是正義價值得到展開的內在環節。

(1)共在意識。主體性意識是正義價值的基本前提，壓制個體權利的道德利他性精神談不上正義，甚至根本就是不正義的。然而，正義價值中的主體性意識與公平性中人作為權利主體的主體性意識存在差異。公平性原則中的主體是作為抽象平等意義上的權利主體，核心觀念是從個體出發捍衛自身的自由、平等、民主等抽象權利，是功利主義的個體立場，其基本人格是原子式的政治公民和經濟人。在這種功利主義的個體主體性意識中，他者本質上是與自我對立因而只是在工具和手段的意義上與自我相聯系的對象，個體相互之間以同等對待的公平性為原則發生關系，平等是基本價值。因此，以平等為基本價值的社會是以理性、計算、利己和原子個體為基礎的法權社會。法權社會中，人與人之間是被強制規范約束的公平競爭與合作關系，而不是依據善良意志調節的道德關系。超越自身功利的利他性不再是主體自我認同的基本原則，犧牲奉獻不再是主導的價值原則。抽象的法權主體貶斥超越自我中心的德性維度，以抽象平等的原則侵蝕了利他性的奉獻精神。

正義價值的主體意識是超越自我中心主義的“共他者而在”的共在意識。這種共在意識的立足點不是個體的抽象權利，而是個體共他者而在的共在幸福。正義價值的本質是公平基礎上以奉獻為導向的德性。就是說，正義價值觀的主體意識不是自我的道德良心或者法制權利，而是共他者而在的共在意識，是自我得到確認之后對他者的關心與維護，是超越抽象主體性的主體間的共享意識。此種以主體間性為核心的意識意味著類存在意義上的共同體成為價值的根據和來源。主體性不再是從他者的壓制中獲得解放的權益意識，不再僅僅是對自我的理性、權利或欲求的確認，而是超越個人立場指向他者和共在整體的價值訴求。在這種共在意識中，個體不再將捍衛自己的抽象權益作為生存的意義本身，而是將存在的意義指向超越自我的他者，在與他者自由全面發展的共在關系中實現自我。自我像對待自己一樣對待他者，在這種超越自我的共在關系中領會存在的意義。將自我生存的意義納入對共他者而在的關心，按照符合道義的原則待人接物。因此，主體間以同情的理解為特征，感同身受地共處共在，而不再是一種單向的犧牲奉獻或者平等權利的承認。

(2)立足于平等的同情心。與共在意識相聯系的是超越抽象權利的同情心。在個體的權益沒有得到法權肯定的情況下，以奉獻為原則的倫理社會還缺乏公平，個體性往往遮蔽在道德的高壓下得不到伸張。在倫理社會，人還沒有將他者和自己理解為具有平等地位的法權主體，利他性的奉獻精神還沒有建立在平等尊重他者法權人格的基礎之上，因此沒有被看做是他者作為主體的應得，而是不對等的仁慈、憐憫，甚至是施舍。在公平性原則中，個體成為抽象平等的獨立人格得到尊重和保護，個體之間是一種法權意義上的權利與義務關系，而不再是一種道德調節的倫理關系。被抽象掉了具體存在屬性和存在條件的個體同等地享有在社會中追求自己欲求的權利和機會。法律面前人人平等，市場不相信眼淚等等說法就是這種公平性的具體表達。然而，在本身不平等的狀態中被等同地對待的結果必然是不平等，所以，公平性作為形式平等是以不平等為內在條件的，不可能實現真正的正義。一方面，只是因為現實的不平等所以個體需要被平等對對待；另一方面，人只是被賦予了平等的權利和機會去追求不平等，最終的結果必然不平等。正義得以確立的內在意識既不同于個體的主體地位沒有得到確立的道德良心，也不同于單純捍衛個體權益的法權意識，而是將他者的處境帶到平等語境中的共同關心，即同情心。這種同情心是共在生存中人同此心的兼愛意識。據此同情心，人能夠在不平等的語境中平等地對待他者，并且能夠超越和讓渡自己的權益以改善他者的生存處境。這不是一種法權強制的義務，而是道義擔當。擁有但是超越個體的權利訴求，將他者獲得這樣的對待看成是他者的應得，而不是單純道德意義上被照顧，這就是作為正義構成環節的同情心。只有生存于其中的個體普遍具有共在意識并且具有以共在意識為基礎的普遍同情心，每個人都心存道義并以此道義指引生存，德和法才不再處于外在的沖突之中，社會才是一個正義的社會。

(3)作為共在意識和同情心統一的正義感。主體的共在意識和源自這種共在意識的普遍同情心的統一就是正義感。正義就是以這種正義感為基礎的公共價值。正義根本不只是一種被強制性的制度加以貫徹的原則，更多地是個體揚棄自身實在性的超越精神，是作為社會共在的自覺氛圍。缺乏超越自我中心的普遍正義感為基礎，被強制貫徹的原則本身就違背了正義精神，因為那些被強制者總會認為這是不正義的，它違背了自愿和形式平等的精神。強制個體出讓和犧牲自己的利益去改變他者的處境，本身連形式公平都沒有達到。正義需要正義感為基礎超越個體本位的立場關照他者和共在，并且將這種關照領會為超越法權的生存價值之所在。沒有超越個體本位的正義感為基礎，就是沒有真正的正義。因為正義不僅是形式的公平或者良心的發現，而且是一種權利和德性統一的真正道義。只有當公平且仁義地對待他者被普遍地理解為應當的時候，只有當這種正義感成為普遍社會意識的時候，才有正義。作為利他性和公平性統一的正義概念，實際上是自覺超越自我中心將德性重新領會為生存的價值。正義作為統一價值超越自我的公平性原則，在共在意識中將個體或者作為類存在的他者領會為目的。奉獻和平等因此相互補充和相互克服構成正義價值的基本環節。在這個意義上，正義不是一個純粹的道德概念或者政治概念，而是涵蓋并且超越了兩種規范性原則的概念，是整個交往活動空間的基本價值。

正義價值的核心是立足于共在意識和同情心的分有精神。具備超越自我權益的分有精神就是正義感。分有作為一種共在方式，不僅意味著分享善品，當然也意味著分擔不幸。必須培育社會的正義感，也就是培育立足于共在意識和同情心的分享和分擔精神。正義性是以社會的正義感為基礎的歷史性價值，而不是先驗的絕對原則或完美狀態。作為共他者而在的共在價值，正義強調的分有是具體歷史語境中利他和公平的統一。不同情況下利他和公平之間的權重決定了是否正義，判斷的尺度則是具體語境中主體的正義感。在這個意義上，不可能找到超越歷史的正義標準。恩格斯就曾經指出：“希臘人和羅馬人的公平認為奴隸制度是公平的；1789年資產者的公平要求廢除封建制度……所以，關于永恒公平的觀念不僅因時因地而變,甚至也因人而異。”(8)《馬克思恩格斯文集》，第3卷，323頁，北京，人民出版社，2009。關于什么樣的行為或者制度被認為是正義的，只能以人們的正義感為基礎形成相對的歷史性共識。正義標準既是相對的，又是客觀的。說它是相對的，講的是沒有不受特定歷史語境限制的絕對永恒的正義標準；說它是客觀的，講的是在一定社會歷史條件下，總存在著某些關于正義的普遍共識。判斷正義與不義不是由主觀任性決定的，而是存在相對客觀的歷史尺度。因此，我們只能說在何種意義上是正義的，或者是不正義的。

通過對正義概念的基本論域、正義作為價值概念的內涵和正義觀內在構成環節的闡釋，我們能夠明確如下幾點：首先，按照先驗觀念或者純粹客觀性的觀念來闡釋正義概念及其原則，會從根本上誤解正義概念的基本性質。正義是刻畫人類交往活動領域價值現象的規范性范疇，正義觀念、正義原則和正義標準等都具有根源于特定交往實踐和歷史語境的相對性，不具有非歷史的永恒性。試圖發明或者發現一種絕對普世的正義原則是不可能的，對一種行為、規范和制度是否正義的判斷也不能憑借主觀的任性，而是特定語境中相對穩定的共識。其次，正義概念對交往活動領域價值現象的刻畫超越了道德和政治的分化，應該將正義理解為交往活動領域中統一的根本價值。一種行為、規范或者制度被看成是正義的，它不僅要符合道德價值的要求，同時也要符合政治價值的要求。正義是在等同承認個體權利的基礎上超越個體本位的一種利他性的價值取向，是道德利他和法權平等價值的統一。再次，正義作為價值是超越事實性的內在原則，它體現在交往活動領域的行為、規范和制度之中。一種社會制度和社會規范可能很好地體現和保證正義價值的實現，也可能對正義價值的實現有害，但不能進行“作為制度的正義”和“作為價值的正義”之分。正義只能作為價值概念來理解。一種制度是正義的，只意味著它能夠很好地體現和保障正義價值得以實現，而不能說正義是一種制度。最后，正義是一種需要得到展開的精神價值，正義的實現和保障不僅是外在社會制度的建設和設計問題，更是內在價值觀念的塑造和培育過程。培育個體的共在意識、同情心和以二者為基礎的正義感是正義得以實現的基本環節。共同的正義感是一種正義制度和規范得以確立和展開的基本保障。即便是充分體現正義價值的制度，如果沒有共同正義感的認同和支持，純粹靠外在的強制力量來推行和維持，最后都可能適得其反地成為邪惡的力量。