《四庫全書總目》的文獻詮釋機制分析

關思雨，蔣永福（黑龍江大學．信息管理學院，．信息資源管理研究中心）

1 《四庫全書總目》：文獻詮釋學經典

詮釋從來不是一種單純文本理解的技藝，而是一種裹藏著價值取向的建構行為。以施萊爾馬赫為代表的傳統詮釋學派認為， “按照寬弛的詮釋學實踐，理解是自發出現的，而嚴格的詮釋學實踐的出發點則是：凡是自發出現的都是誤解” 。［1］若是按照 “自發出現的皆為錯誤” 的觀點來看，個體獨自詮釋的結果都是錯誤的，但沒有任何詮釋成果不是獨立的個體（或者一個小團體）的成果。那么什么是 “正確” 的呢？我們知道，《詩經》的詮釋作品歷代層出不窮，例如東漢的鄭玄認為 “《詩》者，弦歌諷喻之聲” ，［2］而南宋的朱熹認為《詩經》 “察之情性隱微之間，審之言行樞機之始，則修身齊家，平均天下之道，其亦不待他求而得之于此矣” 。［3］可見，鄭玄與朱熹對《詩經》的詮釋方向與結論大相徑庭，這說明 “正確” 與否這一提法本來就是一個悖論。中國古代詮釋學對此提出了重要的詮釋原則，孟子所謂 “以意逆志” ，給詮釋者以重構文本意義的權力，以讀者之 “意” 逆作者之 “志” ，這種 “意” 和 “志” 相互作用的詮釋過程，類似于西方詮釋學所謂的 “視閾融合” 的過程。這也符合馬克思·韋伯的論斷： “我們在社會科學中所看重的是事件的性質色彩。”［4］文本詮釋并非單純地討論文本本身是否符合原義，而是注重文本的延伸意義對人具有怎樣的影響。我們撥開漢與宋對《詩經》詮釋的學術迷霧，能夠看到的是意識形態的迥異和歷代皇帝的價值立場。伽達默爾在哲學詮釋學范疇中談及的 “效果歷史” 也表達了相似的觀點，學者們看重的不是作為歷史證據的文本本身，而是如何構造證據之間關聯網絡的合法性。這種合法性的尋求以人的價值觀念為中心，實際上構造的是人為判斷正誤的價值體系。文本（或者進一步稱之為知識）當中，人們實際的詮釋對象是思想而非事物，文本中所謂事物不過是思想的行為。

文本與時代在不同的歷史語境中對話，產生不同的詮釋思想。正如保羅·利科爾所說： “詮釋一篇文本，在本質上就是把它當做是某些社會文化需求的表達和對某些處于具體時空的困惑和反映。”［5］這與中國古代 “經世致用” 的詮釋思想異曲同工。中國目錄學與西方目錄學起源于不同的政治、經濟和文化背景中，中國古代目錄的編纂自西漢劉向、劉歆編纂《別錄》《七略》起，至《四庫全書總目》（以下簡稱《總目》）達到巔峰，與中國的中央集權政體從開端至輝煌的歷程具有相似的發展曲線，正因如此，中國古代編纂官修目錄必然具有政治和社會文化意義。政治環境不同，對目錄編纂的影響程度也不同。相較于西方來說，官方思想對于中國古代目錄的編纂起著決定性的影響。

中國古代目錄（至少是官修目錄）的政治和社會文化意味皆大于文獻整理效用，其中昭示著編目主體的政治意見、倫理觀念和審美情趣。班固《漢書·藝文志》曾作出這樣的評論： “昔仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖。” 西漢 “罷黜百家，獨尊儒術” 通過復仲尼法度，興儒家而抑百家之學，其價值取向即刻昭彰。后世書目序言因襲《漢志》者，有《隋書·經籍志》言 “昔日哲人萎而微言絕，七十子散而大義乖，戰國縱橫，真偽莫辨，諸子之言，紛然淆亂” ，《舊唐書·經籍志》言 “自仲尼沒而微言絕，七十子喪而大義乖” ，都是推崇孔子而斥責諸子的言論。顯然，這不僅是整理文獻之目錄的代代相因，而是蘊含著編目主體對文化信念的一脈相承。諸如此類的價值評判蘊于中國古代書目的分類、提要、大小序中，成為我國古代帝王整飭思想意識的文化手段。

《總目》煌煌二百卷，集紀昀、姚鼐等名臣大儒之合力，歷數十年而成，幾易其稿。后來又有學者補其訛謬，發其旨微，實乃中國古代目錄之集大成者。《總目》于后世是學術之瑰寶，但對清高祖而言，《總目》 “定千載之是非，決百家之疑似” ，表面 “稽古右文” ，實則以編纂書目的方式，將編目主體的價值取向與政治觀點寓于文獻詮釋之中。《總目》由具有漢學傾向的紀昀擔任總纂官，而分纂官中漢宋兩派的學者皆有。于是 “以意逆志” 的宋學和 “征實” 的漢學兩派的文獻詮釋成果都蘊于《總目》之中，相互牽制與調和，形成了獨特的詮釋景觀。宏觀層面，《總目》通過文獻整序揭示文獻價值，五經與五常相呼應，又于陰陽五行中找尋本體依歸，使儒家 “仁義禮智信” 上達天道，下寓五經，從本體論和認識論兩個層面尋求存在合法性。微觀層面，通過大小序和提要中對文獻的詮釋，建立價值二分話語的敘述框架，將是非對錯先驗地植入讀書人的價值判斷中，以達到教化人心的功能。本研究以《總目》為例，探討中國古代目錄作為文獻詮釋活動是如何以政教人倫為最終旨歸揭示文獻價值的。

2 《四庫全書總目》分類體系的價值呈現機制

目錄分類體系的建構體現了編目主體對知識分類的看法，是主流文化觀念的表象。西方古代文化觀念常孕育于神學，中國古代文化觀念則與政治密不可分，故《總目》的分類原則自然要在政治文化中尋找依據。

2.1 類表結構：價值序列

中國古代書目的類表建構遵循著中國文化的整體思維模式，這使得書目類表結構的建立不僅是將文獻放置在適當位置，也是所有文獻單元和文獻序列共同構成天人合一的宏大人文景觀。類表結構建立的依據是具有多重維度的，如尊經思想、尊儒思想、重道輕器、社會地位序列、時間先后原則、酌篇卷之多寡等，在這里我們只討論與本文主旨相關的尊經思想、尊儒思想、重道輕器和社會地位序列四點。

（1）尊經思想。尊經是中國古代目錄類表建構共同遵循的思想之基。劉歆《七略》類目的安排以六藝略為首，體現了尊經思想。自此之后，在類表結構安排上，盡管經歷了六分法到四分法的嬗變，也出現了很多完全摒棄正統分類法的其他建構方式，但尊經是共同社會背景之下中國古代學者遵循的思維秩序。這種經由千百年的錘煉在人的意識之中以邏輯的格式固定下來的思維方式具有公理的性質，所以尊經思想發展至《總目》，已經是天經地義的不二選擇。

四分法傳統遭到破壞最嚴重的時期是明代，降至清乾隆修《總目》嚴格按照四部分類，四分法的傳統才得到恢復。乾隆認為： “從來四庫書目，以經、史、子、集為綱領，裒輯分儲，實古今不易之法。”［6］四分法以經為首是承續了六分法以六藝為首的類表建構格局。這源于古人重 “道” 的信仰取向，而且中國人所重之道是天人合一的人道，而不是西方所重的神道，這使得中國古代形成了崇尚圣賢的文化傳統，而圣賢具有 “不在場” 的特性，圣賢所闡發的道理載于六經而代代流傳，也就進一步使得古人尊經的思想成為學者們共同遵循的思維秩序。

值得一提的是，很多掙脫六分、四分藩籬的目錄本質上仍然遵循六分、四分的類表結構的價值序列，比如鄭樵認為類目之間不應該有尊卑之別，他的《通志·藝文略》一級類目分為十二大類，前四類為經、禮、樂、小學，只是將四分法一級類目取消，二級類目變成一級類目，實際上仍然遵循著經為首的類表結構建構方式。

（2）尊儒思想。自漢代一統天下，董仲舒提出 “罷黜百家，獨尊儒術” 的學術取向統一思想之后，儒家在諸子百家中的地位就一直不可撼動。在目錄當中，最早體現這一點的也是《七略》，劉歆把論語、孝經、小學附入六藝略，又把儒家置于諸子略的首位。至《總目》尊儒思想達到巔峰，將屬于儒家學派的《論語》《中庸》《孟子》《大學》合并為四書與孝經和小學共同列入經部，儒家依舊占據子部的首位。《總目》子部序將為何如此排序寫得十分明晰： “儒家尚矣。有文事則有武備，故次以兵家。兵，刑類也……然儒家本六藝之支流，雖其間依附草木，不能免門戶之私……然凡能自名一家者，必有一節以足自立，即其不合于圣者，存之亦可為借鑒。” 《總目》以 “尚” 字評儒家，足以見儒家的地位所在，對于其他學派，則以為民所用時的價值大小依次降序排列，并且認為其中有 “不合于圣者” 的方面。

（3）重道輕器原則。《周易》說 “形而上者謂之道，形而下者謂之器” ，首次點明了道器之間的關系，認為道比器更加重要，應該先道后器、先理后事。如《總目》經部分十類，易類、書類、詩類、禮類、樂類、春秋類、五經總義類、四書類、孝經類、小學類。易學列為經部之首，其原因如經部總序所言： “圣人覺世牖民，大抵因事以喻教。《詩》寓風謠，《禮》寓節文，《尚書》《春秋》寓于史，而易寓于卜筮。故《易》之為書，推天道以明人事也。” 詩、書、禮、尚書、春秋都屬于人道之列，但易學包羅宏富，更是天人之統攝，是按照道器的輕重排序的。又如法律類書籍將韓非子、申不害等法家學派開創者的書籍列在前面，而后世依尋其道的法律書籍，附條別次，也是根據道器關系的排序。但名家與法家的先后關系似乎是一個特例，《總目》之前，大多書目都將法家置于名家之前，但名家論理，講的大多是邏輯問題，法家論人事，講的是具體的社會問題如何處理，所以名家屬于 “道” 的范疇，法家屬于 “器” 的范疇。《總目》將法家列于雜家之前，而名家包含在雜家之中，似乎違反了重道輕器的原則，實際上這恰恰是編目主體有意摒棄儒家之外論道的學派，更加凸顯儒家之道的正統地位，同樣是重道輕器的表現。

（4）社會地位序列。根據文獻作者的社會地位或文獻所涉及人物的地位的分類原則，也是以價值邏輯建構目錄類表的表現。例如《總目》傳記類序言： “一曰圣賢，如《孔孟》年譜之類。二曰名人，如《魏鄭公諫》之類。三曰總錄，如《列女傳》之類。四曰雜錄，如《驂鸞錄》之類。……從判臣諸傳附載史末之例，自為一類，謂之別錄。” 人物傳記書籍的排列順序按照人的社會地位：先列圣賢，如孔子、孟子等為人所尊崇的先賢大儒；其次列名人，如正人君子、忠義之臣、貞潔之女等，能在仁義禮教等方面成為眾人之表率；再次總錄與雜錄記載多人傳記以及有關傳記的資料等；最末則列亂臣賊子的文章與相關文獻，昭示其罪孽，以儆效尤。又如《總目》批評《千頃堂書目》將記載君王之言的 “制詔” 類作為 “集部” 的下設類（《文獻通考》為這類書籍設類為 “奏議” 也將其列在集部之下），而《總目》認為記載君王言論的文章為 “政事之樞機” ，不應將它們和詞賦文章列為同類。這是明顯以儒家價值體系評判人物的社會地位，再以社會地位之高低排列書籍著錄先后的建構原則。

2.2 類目設置：價值選擇

西方分類法為類名配置標識符號，依據矛盾律、同一律、排中律等邏輯原則，明確規定了每個類名的內涵與外延。中國古代書目類名與現代西方分類有明顯的差異，它不是寫實的而是寫意的，并不僅僅是針對圖書的分類，更具有聯系文化與政治的功能，類名具有明確的價值內涵，并在改易與增減的過程中體現了政治與學術文化的走向。

（1）類名改易。《總目》承襲分類史上所謂 “正統派” 的四部分類法，四部分類自《隋書》確立之后就少有變更，所以在類名的改易中就能夠發現朝代更迭所導致的文化變動。例如自《七錄》起記傳錄就有偽史一類，是指記載稱霸一方、割據一地的非正統政權歷史的史書。自此之后，除《明史·藝文志》無此類之外，其他的書目或稱為偽史或稱為霸史。《總目》中也有此類，但將類名改成載記類，并解釋為： “然年祀綿渺，文獻散佚。當時僭撰，久已無存。存于今者，大抵后人追記而已，曰霸曰偽，皆非其實也。” 《總目》將非正統政權的問題轉化為年代久遠的文獻散佚問題和后人追記的主觀性問題，以此掩蓋少數民族割據一方自立政權的行為是 “偽” 、是 “霸” ，其真實意圖則是回避少數民族政權被判定為偽政權的貶抑色彩；以載記立名，是將這種帶有強烈批判色彩的 “偽” 字改為中性詞匯，洗脫清政府統治的 “非正統” 嫌疑。

（2）類名增減。相對于前代的目錄，《總目》有詳細的三級類目。三級類目的增加除了能將文獻類別劃分的更加清晰，更暗含了人倫秩序，具有強烈的價值色彩。例如，地理類分為總志、都會郡縣、河渠、邊防、山川、古跡、雜記、游記、外紀。《總目》地理類序闡明了地理類三級類目如此設置的意義： “其編類，首宮殿疏，尊宸居也。次總志，大一統也。次都會郡縣，辨方域也。次河防，次邊防，崇實用也。次山川，次古跡，次雜記，次游記，備考核也。次外紀，廣見聞也。”［6］1243清廷認為皇室居于最重要的地位，其次才是含有大一統意義的廣闊疆域，再次是各地郡縣，是由權力中心向外延展的價值序列，是編目主體針對 “大一統” 思想的價值排序。相對于前代目錄所減少的類目，《總目》體現了編目主體對政治文化的理解與把控。例如，前代目錄子部類名大多是儒家第一、道家第二、法家第三、名家第四、墨家第五、縱橫家第六的順序，少有改易，而至《總目》將二級類目名家、墨家、縱橫家的類名舍去，歸入雜家，改為儒家第一、兵家第二、法家第三、農家第四、醫家第五，這里除了儒家具有論道的功能，其余都是討論具體問題的目類，其他論道的諸子書目要么位列最末，如道家，要么舍去類名，如墨家、名家，這表現了《總目》 “獨尊儒術” 的文化傾向。

綜上所述，《總目》的類表結構與類名設立體現了中國古代政治文化的價值取向，遵循尊經、尊儒、重道輕器和按照人物社會地位排序的原則，同時也回避了少數民族政權非法性的傳統認知，這是編目主體遮蔽自己尷尬身份背景的高明手段。

3 《四庫全書總目》序言提要的價值呈現機制

序言和提要是中國古代目錄學重要的組成部分。《總目》每一大類有大序，每一小類有小序，每一書目有提要，并占據大量的篇幅，是目錄中文獻詮釋成果與詮釋方法的文本呈現。如果說類表建構和類名改易是《總目》價值評判的隱性表達，那么序言和提要則是更為直接的顯性表露。但中國古代序言提要式的 “宣之于口” 不同于現代摘要的客觀直白，其中 “春秋筆法” 之處比比皆是，有必要細致研究。下文從經史（政治性）子集（學術性）四個部分說明序言和提要是如何以政教人倫為最終目的揭示文獻價值的。

3.1 “我注六經” ：官方話語權的確立

六經是天道下達于人世的文本呈現，從 “經” 的含義即可窺其一二。《說文解字》中言： “經，織縱絲也。” 后人為其作注曰： “織之縱絲謂之經。必先有經而后有緯。故天地五常六藝謂之天地之常經。”［7］顏師古稱 “經者，道出其中也” 。［8］道蘊于六經之中，并上達于天，下寓于人，是人能夠感知天地浩渺和人倫彝常的渠道。

天道雖然是人們共同奉為圭臬的思想準則，但我們并非像西方供奉神明一樣對待它，天道中所蘊含的 “人倫” 內涵，才是我們真正遵循的人生法則。《漢書·儒林傳》云： “古之儒者，博學乎《六藝》之文。《六藝》者，王教之典籍，先圣所以明天道，正人倫，致至治之成法也。” 可以看出， “明天道” 的最終指向是為了 “正人倫” 。因此，統治者需要建構一條合法的傳承渠道。對于中國古代的統治者來說，皇帝自詡為 “真龍天子” ，自然是天道的合法代言人，所以皇帝之言與六經的關系必然是互為因果，相互印證的。正如《總目》的經部總序所言： “經稟圣裁，垂型萬世，刪定之旨，如日中天，無所容其贊述。” 經雖為天道，但具體呈現出來的六經文本仍然需要皇帝的裁定才能合法地在經的部類發揮其天道的職能。經部總序又言： “蓋經者非他，即天下之公理而已。” 皇帝裁定經義文本的過程，是人為的統一 “公理” 、由官方定義話語敘述方式的過程。

定義官方話語敘述方式必然形成尊奉六經抑制后世之學的學術傾向，因為后世之學大多數是具體的讀者以自己之 “意” 逆圣人之 “志” 的產物，具有現實性的傾向。官方在這一方面需要奪取建構經義新內涵的唯一合法話語權，所以《總目》尊奉六經，實際上是確立官方話語權的表現。例如，在《易義古象通》的提要稿中，《總目》引多部經書與此經互證： “大旨謂文、周之《易》即象著理，孔子之《易》以理明象。又於漢、魏、晉、唐諸人所論象義，取其近正者，故名《古象通》” ，［6］49而在文末極力批判明代萬歷以后的經學要么 “局于文句，無所發明” ，要么 “鶩于玄虛，流為恣意” ，這種將 “去古未遠” 的經義奉為圭臬而把后學之士的成果全部歸入 “異端” 的做法，在學術立場上不免過于武斷，但是在統一文化的立場上卻是合理的。又如，《總目》在抨擊宋學時，首先不滿于宋學改經刪經、為圓己說的做法。朱熹的疑經改經就遭到了《總目》的強烈抨擊，在提要稿中批評朱熹 “詆毀此書，已非一日，特不欲自居於改經，故托之胡宏、汪應辰耳。” 王與之在《周禮訂義》當中，沒有詳細精深的考證，采納不尊先儒、疑經改經的諸本，《總目》批評其為： “然憑臆改《經》之說，正以不存最善，固無庸深考也。”［6］461表面上《總目》以不符六經本意以討伐朱熹等人，實際上則宣揚了清代尊崇漢學的學術傾向，是搶奪話語權的表現。

經不僅是天地之道、圣人之志，更是判斷是非曲直的標準，清高宗以編纂官修書目的方式，用承載天道的經文之口說出有益于自身的價值觀念。天道能為己用又況人事乎？《總目》史部類也是編目主體以 “春秋筆法” 寫成的一部 “清代的當代史” 。

3.2 史評是非：統治合法性的宣示

史乃國君之家事。孔穎達疏《禮記》時，釋史意為： “史，謂國史，書錄王事者。” 比起渺遠難解的天道，史與人的距離更近。所以，《總目》對史書的留存與評介更是慎之又慎。

《總目》認為史具有 “敘興旺、明勸誡、核典章”［6］901的社會教化意義，所以對史部類書籍的價值評價也尤為重要。《總目》首先要確立 “大一統” 的正統史觀。 “大一統” 最早出現在《春秋公羊傳》中，公羊釋 “隱公元年，春王正月” 時認為，《春秋》在正月之前先說 “王” 字，代表著君王統攝天下萬事萬物的權威，意味著 “大一統” 。后世史家對這個命題加以發揮，逐漸演變成探討王朝正統的問題。清廷作為少數民族統領全國，對王道正統觀的構建是十分迫切的，所以在編纂《總目》的過程中，以詮釋史書、評介史事的方式鞏固滿清皇帝的統治地位。例如，清廷在定義南明小朝廷是否具有正統地位的問題上，體現出了明顯的主觀傾向。康熙年間修《明史》時，并未將南明小朝廷作為南宋的正統，其相關史事皆被排斥在《崇禎皇帝紀》之外。而在《總目》的編纂過程中，乾隆一改清前期對南明唐王的倫理定位，認為 “不必概以排斥也”［9］提要稿中更是直言道： “若夫甲申以后，仍續載福王之號。乙酉之后，仍兼載唐王、桂王諸臣。則頒行以后，宣示綸綍，特命改增。圣人大公至正之心，上洞三光，下照萬禩。尤自有史籍以來所未嘗聞見者矣。”［6］641乾隆帝一改順治以來對南明政權的定論，其原因也在這段文字中昭然若揭。清前期康熙帝不承認南明政權的合法性是要給清兵入關一個合法的理由，而乾隆帝已經穩坐江山，他首先是為了表明大清皇帝的 “大公至正” ，其次是為表彰南明忠于明朝的臣民，繼而宣揚忠君思想，增強清廷的凝聚力。少數民族政權不得不面對史書中有關 “華夷之辨” 的問題。《總目》采取建立 “天下非一家之天下” 的觀念，改易以往正統論中對少數民族的歧視詞句。例如《平瑤記》，姚鼐在擬定分纂稿時作《平猺記》，紀昀改 “猺” 為 “瑤” ，也將姚鼐的評介性話語全部刪去，重新擬定，避開敏感的 “夷情” 等詞匯，只說 “今核其文體，乃勒石紀攻之作，非勒為一書上之於史館者” ，［6］982僅論文體而回避實旨。

在價值體系的承續上，史書之人事上承六經之公理，以六經之是非定論史事之是非。但面對具有強烈政治意味的問題上，《總目》則以 “春秋筆法” 重新詮釋史事，以達到編目主體的政治目的。

3.3 儒為正道：諸子百家眾星捧月

在中國古代文化中，哲學本源 “道” 偏向于對社會規范的認識，例如 “為君之道” “為臣之道” 。子部按學派分類，類似于現代的學科分類，但所依據的不是事實判斷，而是依據價值判斷構建學問體系。

《總目》在子部大序中明確提出 “儒家尚矣” ，言簡意賅地表達出儒家在諸子百家中的特殊地位，這也與類序上將儒家列在第一位的意味暗合。但這并不代表著儒家學派的必然正確，子部大序中又云： “儒家本六藝之支流，雖其間依附草木，不能免門戶之私。” 這明確地表達出了《總目》雖然肯定儒家占學術之主流的地位，但也認為儒家學派中有 “籍詞衛道者” ，不能與大儒相提并論，因此《總目》在評價儒家一派的作品時，也暗含一個價值差序的序列。《總目》如何建構儒學一派中的差序格局是我們應該討論的一個問題，探討儒家這一官方推崇的學問體系，我們應追溯古人對于學問的論斷。《周易·文言》曰： “君子學以聚之，問以辨之” ，可以看出學問的目的在于建立君子的品格；《禮記·中庸》言： “故君子尊德性而道問學，致廣大而近精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮” ，進一步提出人若要成為君子，需用道問學的方式以達成尊德性的目的。由此可見，中國古代最早關于知識的認識主要在價值觀層面上。盡管儒學在發展的過程當中分為不同的學術流派，但在人的思維層面建構統一的價值體系一直是儒學的學術目的。所以，能夠體現君子品格、樹立正確人生價值觀的儒學作品具有更大的價值。相較于大儒，《總目》認為具有 “門戶之見” 的儒學學者是不足取的末流，清廷以史為鑒，將明代滅亡的原因歸結為黨爭，認為朋黨之私能夠禍及宗社，所以無論學問高低，只要內容上涉及朋黨之間的攻訐，也會被斥為存目。如儒家類存目四《性理纂要》的提要云： “然同一先儒之言，何必分疆別界” ，認為冉覲祖將《性理》條之下程子諸人所著的《太極圖》諸書評為經典類，而將胡廣等所著之書評為文史類這種分門別戶的做法不可取，故以存目。

儒家學派在諸子百家中處于眾星拱之的地位，也在內部呈現差序格局的態勢，分為大儒與小道，諸子的序列也是編目主體對其學術立場的是非評價。子部大序用大量的篇幅明確地詮釋諸子百家降序排列的諸種緣由：如 “有文事則有武備” 則儒家之后列兵家；如 “民，國之本也；谷，民之天也” ，所以法家之后列農家。《總目》將子部分為十四個二級類目，對其總體的價值意義也作了明確的劃分：①儒家、兵家、法家、農家、醫家、天文算法可 “治世者所有事” ；②術數、藝術是 “小道之可觀者” ；③譜錄、雜家、類書、小說家為 “旁資參考者” ；④釋家、道家二家為 “外學” ，最不入流。

總而言之，《總目》子部呈現出的整體價值取向是儒家為尚，諸子百家輔助儒家共同整飭的思想意識。具體細節上，編目主體以作品是否 “尊德性” 、作者是否 “類君子” 、是否有門戶之見評判儒學書籍的價值，以諸子百家輔助功能的大小決定其具體價值。

3.4 情理之辨：儒學為本情重于理

集部在一級類目中處于最末端的位置，集書主要指文學作品集，包括詩文集和詩文評著作。因為其文學性，集書價值的判斷雖然并不能逃出儒家的 “期待視野” ，但其評價標準比起前三部類明顯要復雜的多，因為評價者的 “文學觀” 往往是變化無常的。所以，我們在此探討四庫館臣在評價集部作品時所顯現的兩種評判指向。

（1）文體雅正。四庫館臣遵從儒家 “文體雅正” 的文藝觀，認為詩文應該具有載道言志、教化人心的作用。例如，館臣在評價陳與義的詩時說： “嘗作《墨梅詩》，見知于徽宗。其后又以‘客子光陰詩卷里，杏花消息雨聲中’句，為高宗所賞，……然皆非其杰構。至于湖南流落之余，汴京板蕩以后，感時撫事，慷慨激越，寄托遙深，乃往往突過古人。”［6］1349盡管陳與義所作描寫景色、刻畫事物的詩句為皇帝推崇，也被后世的文學大家所欣賞，但比起格律與意境之美，館臣更加注重陳與義在宋室南渡之后所表達出的悲傷與憤懣，體現出《總目》的審美觀念的內核是儒家的忠義觀。詞本應該以抒情為本志，但《總目》為詩詞歌賦套上了倫理枷鎖，《總目》評騭文學作品常以人品定文品，認為只有作者本人是 “君子” ，他的作品才能夠起到教化他人的作用。館臣贊傅察、洪皓之流的文章絕好，并非夸贊其文辭，而是本著 “忠孝者文章之本” 的評價方法，認為他們使不辱命、抗節殞身的人格應當流芳百世。

（2）情理之辨。評價文學作品應該 “主情” 還是 “主理” ，在很早的時候就分為兩個詮釋流派。例如對白居易《長恨歌》的評價， “主情派” 認為《長恨歌》的描寫直陳時事，宛如一幅水墨畫展現在人的眼前，是古今長歌的第一， “主理派” 卻認為《長恨歌》是荒淫之語。至《總目》， “主理” 的文學觀漸漸退出主流的地位，如《總目》在評價真德秀《文章正宗》時引顧炎武語駁曰 “病其以理為宗，不得詩人之趣” ，體現出四庫館臣在文學觀上 “主情” 的判斷傾向。

從《總目》在文本詮釋時對于經史的尊奉和對儒家倫理的崇尚能夠看出《總目》詮釋文本的表象之中隱藏著統一價值觀念的指向性，它承續了中國古代君主制大背景的共性價值觀念，也體現了屬于清廷的個性價值觀念，其最終的目的都是化解政治文化矛盾，使臣民明政教人倫，承認清廷合法性，確立人倫有序性，將忠君愛國、長幼有序等君子人格植入文獻價值評價體系。另一方面，是學術立場視角下的褒貶評論，主要體現在子部對諸子百家不同的學術流派作品的價值評價和集部對文學作品的褒貶評論之中，這顯示出《總目》的文獻詮釋機制的復雜性。

4 結語

本文分析了《總目》的文獻詮釋機制，首先探討詮釋學如何為文獻詮釋的價值建構行為提供了理論依據，其次在宏觀與微觀兩個層面分析《總目》文獻詮釋機制的內在理路。宏觀上探討《總目》的分類體系，從《總目》的類表結構和類名內涵兩個方面分析出《總目》尊經、尊儒、重道輕器等文獻詮釋思想和清王朝潛移默化改變少數民族非正統的性質、樹立自身正統君權的權威、建立儒家人倫道德體系并削弱儒家以外其他論 “道” 學派的潛在目的。微觀上探討《總目》的序言提要，分析出編目主體在政治層面上重視經史的原因，認為經是《總目》借圣人之口宣讀的自己的價值觀念，史則不僅上承六經之理，而且被 “春秋筆法” 改頭換面，是清王朝所認可的是非定論。在學術層面，編目主體則在學科分類上崇尚儒家，在文集評價上欣賞文體雅正、清重于理的文學作品，讓儒家學說統攝九流十家，建立一元化的文化價值取向，將 “忠君” 意識植入人心，也改變宋學以理論詩的文學觀念，樹立重情重義的文學風尚。這證明了中國古代官修目錄的文獻詮釋行為確實是通過建構價值體系最終達到明乎政教人倫的目的。并且在討論子集的文獻價值評判的依據時，認識到《總目》在詮釋文獻價值的時候，在細節上也具有其特殊時代和學術觀點上的復雜性。

《隋書·經籍志》言： “夫經籍者也，機神之妙旨，圣哲之能事，所以經天地，緯陰陽，弘道德。……夫仁義禮智，所以治國也；方技數術，所以治身也；諸子為經籍之鼓吹，文章乃政化之黻黼，皆為治之具也。” 歷史上沒有純粹的 “事件” ，而 “史學所研究的對象就不是事件，而是‘歷程’；事件有始有末，但歷程則無始無末只有轉化” ，［10］這種觀念在我們探究文獻詮釋時也同樣適用。在中國古代的歷史語境下，我們不應脫離政治來看待文化，脫離政治的古代文化探究是畸形且沒有意義的。由統治者主導的官修目錄活動，以評騭文獻為表象建造起不可撼動的價值觀念，使臣民枷鎖纏身卻不自知，正是最高明的政治手段。總而言之，中國古代目錄中的文獻詮釋活動表面上揭示文獻價值，其根本目的在于明政教人倫。

我們在歷史語境下探討書目的意義，沖破西方目錄學學科范式劃定的標準，重新揭示中國古代目錄學的本質。從西方目錄學以科學性、邏輯性為書目體系評價標準的眼光看，中國古代目錄學缺乏理論體系的完整性。但從人文的角度來看，中國古代目錄學具有宏大的格局，勾畫出文以載道、天人合一的圓融之境。這說明無論是西方模式還是東方智慧，都能夠在人類社會多元發展的社會語境中站穩腳跟。我們應該改變西方中心論的視角偏見，開墾中國古代目錄這一巨大寶藏，這不僅能夠給予我們更多的理論資料，也能夠構建起中國目錄學的學科自信。