“表現論”還是“實用論”：濟慈詩學再考

謝海長

(江西財經大學 外國語學院，江西 南昌 330013)

0 引言

雷蒙·威廉斯(Raymond Williams)稱“幾乎沒有哪一代創造性作家比從布萊克和華茲華斯到雪萊和濟慈這些詩人更有志于更投入于研究和批判他們所處時代的社會”(Williams,1984:48)。誠如其言。正是基于對當時社會文化癥候的體察和關切，英國浪漫主義詩人紛紛強調詩人濟世使命或社會功用：華茲華斯稱“詩人是捍衛人性的磐石”(Gill,1990:606)，濟慈稱“詩人是所有人的醫生”(Keats,2009:378)，雪萊稱“詩人是未獲應有感激的世界立法者”(Woodcock,2002:660)。這些強調詩人社會功用的“詩人”定義主導了他們的詩學論述，并決定了他們的詩學本質，但這一群體現象至今未得到充分關注和認識。目前國內外學界關于英國浪漫主義詩學本質的主流認識依然是艾布拉姆斯(M.H.Abrams)在1953年《鏡與燈》(TheMirrorandtheLamp)中提出的“表現論”(Leitch,2001:4-5;Brown,2007:13-14;Chandler,2008:121-122;Crocco,2014:99;王一川，2011:26；童慶炳，2016:132)。不過，近年也有國內外學者指出過度強調華茲華斯詩學“情感”成分的偏頗(蘇文菁，2000:101-110；丁宏為，2002:17)，甚至針鋒相對地強調“詩人是對人們說話的人”定義在華茲華斯詩學中的重要意義(Reider,1997:13-14;Clancey,2000:123)。事實上，雷納·韋勒克(René Wellek)早在1954年書評中便直陳艾布拉姆斯刪繁就簡的類型劃分之弊，稱他“寫了一部了不起的批評史著作”，但他的“思想史”研究方法卻讓他“無法整體討論任何單個批評家作品”，并讓他“罔顧社會起因和背景”(Wellek,1954:180)。然而，到目前為止，國內外學界對艾布拉姆斯將英國浪漫主義詩學歸屬“表現論”劃分的質疑和修正依然限于零散局部討論，尚未從整體上和根本上重審他這一劃分的合理性。

鑒于此，本文采用個案考察法，以艾布拉姆斯基于文學四要素坐標的四大文論類型為框架，聚焦濟慈詩學個案考察，結合“社會起因和背景”“整體討論”濟慈詩文書信，彰顯他指向“讀者”創作理念在詩學體系中的主導地位，揭示濟慈詩學與古希臘羅馬以降偉大詩歌傳統及與他對時代社會文化癥候的體察之間的關聯，試圖證明濟慈詩學不是所謂指向“藝術家”的“表現論”，而是明確指向“讀者”的“實用論”，從而以斑窺豹，揭示艾布拉姆斯將英國浪漫主義詩學歸屬“表現論”的論證疏漏。

1 指向讀者：“給世界敷上一層鎮痛軟膏”

艾布拉姆斯在構建以“作品”為中心的“作品—藝術家—宇宙—讀者”文學四要素坐標基礎上指出，“盡管任何像樣的理論都多少考慮到了所有四個要素，但幾乎所有理論都只明確地指向一個要素”，從而將兩千余年西方文學理論分為從“作品”指向“宇宙”的“模仿論”、指向“讀者”的“實用論”、指向“藝術家”的“表現論”、指向“作品”本身的“客觀論”等四大類型(Abrams,1953:6-7)。其中，“實用論”是指向“讀者”的批評，詩人創作是“為了在讀者身上引發必要反應”(Abrams,1953:15)。與之相對，“表現論”認為詩在本質上是“獨白”，詩人的讀者“只剩一人，即詩人本身”，而“旨在施影響于他人”這個千百年來詩歌藝術的最典型特征則讓“詩”不再成其為“詩”而淪為“修辭”(Abrams,1953:22-25)。鑒于“表現論”詩人不得表現出任何“讀者”關切，艾布拉姆斯便以濟慈“我從未寫過一行有絲毫大眾思想影子的詩”一句為核心論據來消解濟慈詩歌創作的“讀者指向性”，從而將濟慈詩學歸屬指向“藝術家”的“表現論”(Abrams,1953:26)。然而，整體細讀濟慈詩文書信表明，艾布拉姆斯對這一核心論據的解讀純屬斷章取義的誤讀；濟慈奉行的是指向“讀者”的“實用論”創作理念。

濟慈1814年處女詩作《模仿斯賓塞》(Imitation of Spenser)便蘊含了他關切他人苦難并試圖助益他人的抱負：“我甚至能從狄多那里騙走她的悲傷，/或從年邁李爾王那里奪走他痛苦的不幸。”(Keats,2009:24)在1816年《睡與詩》(Sleep and Poetry)中，他不僅將“發現人們心靈的痛苦和掙扎”視為詩人走向“更高貴人生”的標志(Keats,2009:50-51)，而且在比較“詩”(poesy)與“強力”(Strength alone)基礎上揭示了“詩”的“偉大目的”：“它應該成為人類之友，/去撫慰人的顧慮、提升人的思想。”(Keats,2009:54)相應地，濟慈在1819年《許珀里翁的隕落：一場夢》(TheFallofHyperion:AVision)中通過“詩人”與“狂熱者”或“夢幻者”比較指出，“為某個宗派編織天堂”的“狂熱者”無法戴上“桂冠”(Keats,2009:373)；只有“將世間苦難視為自己苦難”的“詩人”方可占據“高臺”(Keats,2009:377)。“詩人”是“智者、人文主義者、所有人的醫生”，致力“給世界敷上一層鎮痛軟膏”；“陷于自我狂熱”的“夢幻者”則“整天放毒”，“讓世界充滿苦惱”(Keats,2009:378)。如果將“狂熱者”或“夢幻者”對應所謂關注自我的“表現論”詩人，那堪稱“所有人的醫生”的“詩人”則明顯對應“施影響于他人”的“實用論”詩人(Abrams,1953:25)。

濟慈還在不少書信中闡述了他指向“讀者”的“實用論”創作理念。比如，他在1818年2月27日致信出版商時稱他詩歌創作“第一原理”就是詩“應當以精致豐盈而不是奇異獨特”來“讓人感到驚奇”或引發“讀者”共鳴(Scott,2005:96)；在1818年4月24日致信出版商時稱他人生唯一“崇高追求”就是“為世界做點好事”(Scott,2005:117)，并在1818年10月27日致友人信中重申他“為世界做點好事”的抱負(Scott,2005:195)。

既然“為世界做點好事”是他人生唯一“崇高追求”，那他為什么又說“我從未寫過一行有絲毫大眾思想影子的詩”呢？為探究竟，不妨重讀他1818年4月9日致J.H.雷諾茲(J.H.Reynolds)的信：“序言是寫給大眾看的，大眾是我不禁要將其視為敵人的東西，……若我以逢迎或順從文風寫一篇序言，這與我作為公共言說者(as a public speaker)的身份不符。我愿在朋友面前表現出順從，……但在大眾(Multitudes of Men)面前毫無屈尊之意。……我從未寫過一行有絲毫大眾思想(public thought)影子的詩。……我愿為任何偉大公共利益(public good)赴湯蹈火，但我痛恨令人作嘔的受大眾歡迎(popularity)。……讓那萬千莫名其妙地談書論畫的人感到氣餒目眩才是我榮耀所在。”(Scott,2005:113-14)不難看出，濟慈在兩個不同含義上使用“public”一詞：一方面，他堅稱自己是“公共言說者”，其中“public”應取與“私人”相對的“公共”之意；另一方面，他又“痛恨令人作嘔的受大眾歡迎”，其中“public”不是泛指“讀者”，而是指“那萬千莫名其妙地談書論畫的人”。可以佐證的是，濟慈在1819年8月23日致友人信中稱他只要能夠維持生計便永遠不會媚俗而“成為受大眾歡迎的作家”(Scott,2005:327)。既然濟慈所謂“我從未寫過一行有絲毫大眾思想影子的詩”，不是指他放棄了“公共言說者”的身份，而是指他不屑于迎合審美趣味良莠不分的“大眾”，那艾布拉姆斯以此為核心論據而將濟慈詩學歸屬“表現論”的論證便難以成立。

2 普遍真理：詩人“沒有自我”

艾布拉姆斯稱朗基努斯(Longinus)通過強調“作者的偉大構想和強烈情感”在“崇高”之源中的主導地位而“在古典時期就勾勒了奠定典型浪漫主義詩歌理論基礎的概念模式”(Abrams,1953:134)，并以濟慈“任何藝術的卓越之處都在于它的烈度”及其“三大詩歌原理”為據將濟慈詩學歸屬“崇高”傳統及“表現論”范疇(Abrams,1953:136)。但整體細讀表明，濟慈“烈度”說旨在強調詩歌追求“美和真”而無關乎“作者的偉大構想和強烈情感”。詩歌追求“美和真”是詩人奉行指向“讀者”創作理念的必然要求，因為只有荷載“普遍真理”的詩歌才能實現真正意義上的指向“讀者”。

濟慈“天才人物”觀和“詩人”觀體現了追求“普遍真理”與指向“讀者”理念的內在統一。濟慈在1817年11月22日致本杰明·貝利(Benjamin Bailey)的信中稱“天才人物”具有“普遍性”并指向“讀者”的特征：“像神妙化學物質一樣影響中等才智的民眾，但他們沒有個性，沒有固定性格”；而“強力人物”則是“那些有特定自我的頂層人物”(Scott,2005:52)。在1818年10月27日致伍德豪斯信中，他進一步將“沒有自我”界定為“詩人”的基本特征：“至于詩人(poetical character)本身，它不是它本身——它沒有自我——它既是一切又什么都不是——它沒有個性。”(Scott,2005:195)隨即，他強調了“給世界做點好事”的人生抱負(Scott,2005:196)。可見，他詩歌創作不是為了滿足“自我”需要，而是旨在“給世界做點好事”。這同樣展示了他追求“普遍真理”與指向“讀者”理念的統一。

濟慈的“想象”觀和“感覺生活”論也體現了他追求“普遍真理”理念。在1817年11月22日致本杰明·貝利信中，他揭示了“想象”“美”與“真理”之間的關聯：“想象捕捉的美即是真理。……想象可被比作亞當之夢，他醒來就發現它是真理。”(Scott,2005:54)在濟慈看來，雖然“想象”猶如“亞當之夢”，但“真理”只有通過“想象”和“感覺”獲得而無法像貝利那樣通過“連續推理”(consequitive reasoning)方式獲得(Scott,2005:54)。因此，他建議貝利通過正確方式來“追求真理”，即“過感覺的生活，而不是思考的生活”(Scott,2005:54)。濟慈所謂“感覺的生活(a life of sensations)”不是指“單純的感官感受”，也不是指與感官行為無關的“更高層次的直覺感知”(Ford,1949:229-230)，而是指理性思考和感官感受兼備的生活。在濟慈看來，“哲學頭腦”是“感覺”和“思考”兼備的產物：“復雜頭腦是富有想象但又小心其結果的頭腦，它部分依靠感覺部分依靠思考而存在，這樣假以年歲就必然帶來哲學頭腦。”(Scott,2005:55)

鑒于“感覺的生活”之于“追求真理”的非凡意義，藝術作品是否具有“能讓人產生強烈感覺的東西”便成為他評判藝術作品優劣的準繩。正如他在1817年12月22日就本杰明·韋斯特(Benjamin West)畫作《灰馬上的死神》(Death on the Pale Horse)評價指出：“考慮到威斯特的年齡，這幅畫作相當精彩；但其中沒有能讓人產生強烈感覺的東西：沒有讓人感到瘋狂而想去親吻的女人，沒有栩栩如生的臉。”(Scott,2005:60)在濟慈看來，藝術作品優劣與它能讓人產生感覺的“烈度”大小正相關：“任何一種藝術的卓越之處都在于它的烈度，這種烈度能蒸發所有不盡如人意的東西而讓它們接近美和真。”(Scott,2005:60)與化學中的“蒸發”提純一樣，藝術作品的“烈度”可以“蒸發所有不盡如人意的東西”，讓藝術作品接近“美和真”。既然濟慈“烈度”說指涉的是“美和真”，而不是所謂“作者的偉大構想和強烈情感”，那艾布拉姆斯以“烈度”說為據將濟慈詩學歸屬“崇高”傳統并進而歸屬“表現論”范疇的論證便難以成立。

濟慈“三大詩歌原理”也與“崇高”傳統基本無關。不妨再看他1818年2月27日提出的“三大詩歌原理”：一，詩應以精致豐盈而不是奇異獨特讓人感到驚奇；二，詩的美的撫觸不應中途蹦出，這樣會讓讀者感到難以喘息而不是感到滿足；三，詩的產生要像樹葉之于樹一樣自然 (Scott,2005:96-97)。不難看出，前兩條原理展示了他對“讀者”的關切。第三條原理則契合他“詩人沒有自我”理念，即詩人不能在詩中植入“明確的意圖”(Scott,2005:86-87)。既然濟慈“三大詩歌原理”體現的主要是他指向“讀者”及“詩人沒有自我”等創作理念，那艾布拉姆斯以此為據將濟慈詩學歸屬朗基努斯“崇高”傳統及“表現論”范疇的論證也難以成立。

3 傳統影響：“視莎士比亞為統帥”

在《鏡與燈》“前言”中，艾布拉姆斯開篇稱英國浪漫主義詩學“打破了”從賀拉斯《詩藝》(ArtofPoetry)到約翰遜博士批評之間“明晰可辨的連續性”(Abrams,1953:VII)。然而，整體細讀表明，濟慈奉行指向“讀者”的“實用論”理念正是他繼承古希臘羅馬以降偉大詩歌傳統的產物。

濟慈早年頻遭家庭變故而沒能接受大學教育，但依然有幸涉獵諸多偉大詩歌作品。在八歲(1803年)入讀恩菲爾德學校后，他在校長之子、助理教師查爾斯·克拉克(Charles Clarke)指導幫助下閱讀古希臘羅馬及英國經典詩作，甚至在大約十四歲時翻譯維吉爾(Virgil)《埃涅阿斯紀》(Aeneid)而獲校獎。在1811年從師學醫后，他仍經常找克拉克借閱圖書或一起閱讀交流詩歌，并開始詩歌創作。他1814年創作的處女詩作《模仿斯賓塞》及1816年10月創作的《初讀查普曼譯荷馬史詩有感》(“On first looking into Chapman’s Homer”)都是他與克拉克閱讀交流相關詩歌的產物(Clarke,1878:124)。可以說，濟慈是在閱讀和模仿古希臘羅馬及英國經典詩歌基礎上開啟詩歌人生的。

在古希臘羅馬偉大詩歌傳統中，希臘神話掌管詩歌醫藥的阿波羅神對濟慈詩歌實踐和詩學理念影響至深。有學者甚至認為阿波羅神“在某種程度上是濟慈所有詩歌及其整個詩歌生涯的英雄”(White,1996:3)。在1815年《阿波羅頌》(“Ode to Apollo”)中，濟慈描述了荷馬、維吉爾、彌爾頓、莎士比亞等詩人在阿波羅神殿展示才華的盛況：詩人們或發出“悅耳的雷霆之聲”，或說出“鼓舞人心的話語”，或以悠揚音符“感動心靈去同情和愛”(Keats,2009:280-281)。他從這些偉大詩歌中離析出“鼓舞人心”等核心特征表明他深知只有以才華施惠眾生的詩人才有資格進入阿波羅神殿。在1816年《睡與詩》(“Sleep and Poetry”)中，濟慈一方面稱自己在阿波羅神眺望下實現了從追求個人享樂到“發現人類心靈的痛苦和掙扎”的轉變(Keats,2009:50-51)，另一方面又稱18世紀古典主義詩人的“浮華和粗鄙”讓阿波羅神“為他這塊土地感到羞愧”(Keats,2009:52)。他對阿波羅神好惡立場的把握同樣體現了他對偉大詩人該如何作為的清醒認識。在很大程度上可以說，阿波羅神對他的榮譽感召和嚴厲監督是他奉行指向“讀者”創作理念的首要源泉。正如他在1817年10月8日致友人信中直言“對詩名的仰慕”是他促使“成為一名詩人”的根本動因(Scott,2005:42)，并稱他創作4 000余行長詩《恩底彌翁》，是因為完成“這個偉大任務”可以讓他“朝名人堂前行幾十步。”(Scott,2005:42)

在英國本土詩歌傳統中，莎士比亞對濟慈奉行指向“讀者”創作理念影響最大。正如他在1817年5月11日致信本杰明·海登(Benjamin Haydon)時稱他視莎士比亞為“統帥”(Scott,2005:23)。莎士比亞對他的“統帥”作用不僅見于詩歌實踐，更見于詩學理念，因為莎士比亞其人其作正是他提出“烈度”和“消釋力”(Negative Capability)等核心理念的參考基準(1)徐玉鳳在斟酌“消極能力”“否定能力”“客體感受力”等漢譯利弊基礎上將“negative capability”譯為“消釋力”，較直觀地傳達了詩人消釋“自我”、融于萬物的理念(徐玉鳳，2017：72-74)。。濟慈稱“烈度”是卓越藝術的必備品質，《李爾王》(KingLear)則是具有“烈度”的典范(Scott,2005:60)；稱“消釋力”是“文學領域中富有成就的人”的核心能力，莎士比亞則是擁有這種“能安于不確定、神秘或疑慮狀態而不急于探求事實和原因的能力”的典范(Scott,2005:61)。濟慈“烈度”說強調藝術追求“美和真”,“消釋力”說則強調詩人要消釋“自我”，從而服務指向“讀者”或表達“普遍真理”創作需要。

在同時代詩人中，華茲華斯對濟慈奉行指向“讀者”創作理念影響甚大。比如，他在批判“華茲華斯式或自我主義的崇高”基礎上提出詩人“沒有自我”理念(Scott,2005:194)，在肯定華茲華斯探索人類心靈“黑暗甬道”方面貢獻基礎上指出華茲華斯“在促進普遍群體思想進步方面”“比彌爾頓更深刻”(Scott,2005:125)。更多研究表明，濟慈在提出“消釋力”概念時很可能想到了華茲華斯“明智的消極”；他“過感覺的生活，而不是思考的生活”的觀點也是對《遠游》第四章“當理性之光失靈，可以信賴想象之光嗎”論述的回應(Rodriguez,1993:92)。

濟慈詩歌詩學與古希臘羅馬以降偉大詩歌傳統的關聯還有更多例證。研究表明，濟慈“在根本上是一個希臘人”；“不了解斯賓塞、彌爾頓和亨特就不可能了解濟慈”；“喬叟、莎士比亞、蘭朵、華茲華斯對濟慈的影響更是隨處可見”(Selincourt,1905:xxii-iii)。既然濟慈指向“讀者”的“實用論”理念是他積極因承古希臘羅馬以降偉大詩歌傳統的產物，那艾布拉姆斯所謂英國浪漫主義詩人的理論“打破了”“實用論”傳統之“連續性”的論斷便難以成立。

4 現實關切：“成為一名詩人，現在或永遠不”

艾布拉姆斯稱“表現論”詩歌“在根本上是內在世界的外化”；詩的“首要動因”不是亞里士多德理論中由所模仿人物行為特征決定的“形式因”，也不是新古典主義批評中旨在影響讀者的“目的因”，而是“動力因”，即詩人內在情感欲望尋求表達的沖動，或像造物主一樣擁有內在動力源的創造性想象的沖動(Abrams,1953:22)。然而，整體細讀表明，濟慈詩歌創作的“首要動因”不是“動力因”，而是旨在“給世界敷上一層鎮痛軟膏”的“目的因”。

濟慈1811年在監護人安排下離開恩菲爾德學校從師學醫，1816年7月25日通過執業考試具備行醫資格(Scott,2005:xxxv)，但他卻在1816年12月隨著他十四行詩《初讀查普曼譯荷馬史詩有感》被收錄亨特“論年輕詩人”一文而決定棄醫從文(Scott,2005:xxxvi)。濟慈在1818年10月《致他在美國的弟弟喬治》(To his Brother George in American)中表達了成為一名詩人的迫切愿望：“成為一名詩人，現在或永遠不”(Keats,2009:333)，并在1819年9月22日致友人信中稱“放棄從事藥劑師職業”是他一生唯一“按照自我意志”做出的決定(Scott,2005:353)！只有結合他對時代政治社會文化癥候的體察和關切，才能更好理解他棄醫從文背后的深層動因。

濟慈通常被認為是一個“無關政治”或“反政治”的詩人(Newey,1989:266)，但事實上他從詩歌人生之初開始便是政治“自由”的歌者。在1814年創作的《論和平》(“On Peace”)中，他便呼吁歐洲“把你的鎖鏈燒掉，大膽說你們是自由的”(Selincourt,1905:384)。研究表明，“濟慈所有長篇敘事詩都有重要的政治潛文本”(Dickstein,1986:179)。濟慈的政治視野和洞察力在1818年10月14日致弟弟喬治夫婦信中得到充分展現：“至于政治，……國內有許多瘋子愿為輝煌成就而在塔山上被砍頭，……但沒人愿為國家默忍苦難。我們最壞之人的動機是利益，最好之人的動機是虛榮。我們沒有彌爾頓，沒有阿爾吉儂·錫德尼。……所有政府部門都遠離了最有力量的質樸。……美國最偉大人物就是富蘭克林和華盛頓這樣的人。……他們怎么能跟我們國人彌爾頓及兩個錫德尼相比？……美國的人性永遠不可能達到崇高狀態。”(Scott,2005:200-202)他不僅將人們追逐“利益”貪慕“虛榮”、政府部門遠離“質樸”等社會政治亂象歸因于英國當時“沒有彌爾頓，沒有錫德尼”，而且將“美國的人性不可能達到崇高狀態”也歸因于缺乏“彌爾頓和錫德尼”的引領。或許正是這種認識激發了他“成為一名詩人”的緊迫感。

從文化層面來看，濟慈擷取希臘神話素材進行詩歌創作及批判“自我主義崇高”創作傾向與他對時代文化癥候的體察密切相關。在法國革命暴力傾向及英法交戰背景中，空前升騰的英國民族主義情緒在文化領域則表現為對法國文化及其古羅馬源頭和新古典主義支流的批判和清算。列·亨特稱新古典主義等“法國流派詩歌”是“冰冷造作的詩篇”，認為蒲柏及追隨者將賀拉斯及其拉丁后裔視為古典傳統代表是“重大錯誤”(Hunt,1818:9-11)。“亨特圈子”崇尚古希臘文化、貶抑古羅馬文化、張揚英國文藝復興傳統的理念深刻影響了濟慈詩歌實踐和詩學理念。他不僅創作《希臘古甕頌》(“Ode on a Grecian Urn”)、《恩底彌翁》《拉彌亞》(Lamia)、《許珀里翁》(Hyperion)、《許珀里翁的隕落》(TheFallofHyperion)等希臘文化題材詩歌，而且以莎士比亞其人其作為基準提出“烈度”和“消釋力”等核心詩學理念。然而，隨著濟慈在亨特、華茲華斯等詩人詩作中發現與他心目中偉大詩人詩作標準格格不入的“自我主義崇高”傾向時(Scott,2005:194)，他便堅決與之劃清界限：“我不想再讀華茲華斯，尤其不想再讀亨特”(Scott,2005:87)。不僅如此，他還從嚴自我檢視，稱自己“離公正無私標準還有很遠距離”(Scott,2005:271)。這種批評與自我批評更凸顯了他對“詩人沒有自我”理念的主張。

從社會層面來看，濟慈立志成為“所有人的醫生”的根本動因是他對“世間苦難”的關切。雖然經歷了早年喪父、母親改嫁等諸多個人不幸，但他作為詩人關注的卻是“世間苦難”。在濟慈看來，詩人必須“將世間苦難視為自己的苦難”，成為“所有人的醫生”而“給世界敷上一層鎮痛軟膏”(Keats,2009:378)。濟慈并不是消極看待“世間苦難”，而是將其視為人們“靈魂塑造”的必要組成部分。鑒于諸多信眾將世界視為有待上帝拯救而逃離的“充滿淚水的幽谷”(a vale of tears)，他建議人們將世界視為“靈魂塑造的幽谷”(a vale of soul-making)，從而發現“這世界的功用”(Scott,2005:290)。濟慈指出，“靈魂塑造系統”由相互作用的“智能”(Intelligence)、“心靈”(human heart)、“世界或物質空間”(World or Elemental Space)等三大要素組成：“世界”是教孩子閱讀的“學校”；“心靈”是“學校”使用的“入門書”；“能閱讀的孩子”則是“學校”及“入門書”塑造的“靈魂”。因此，“一個充滿痛苦和煩惱的世界”是“學校”必要的“智能”(Scott,2005:291)。在濟慈看來，“靈魂塑造系統”是“精神創造系統，或比基督教更宏偉的拯救系統”，是“索羅亞斯德教、基督教和印度教等更具體更個性化拯救方案的母體”(Scott,2005:291)。如果說濟慈擇取希臘文化素材進行創作體現了他作為“人文主義者”的擔當，致力“給世界敷上一層鎮痛軟膏”履行了他作為“所有人的醫生”的使命，那他構建“靈魂塑造系統”則展現了他作為“智者”的才華。可以說，濟慈完美演繹了他心目中集“智者、人文主義者、所有人的醫生”于一身的“詩人”角色(Keats,2009:378)。

5 結語

在《鏡與燈》最后一章最后一節中，艾布拉姆斯為討論“浪漫主義詩歌功用”話題區分了兩類詩：一是“只有內在價值”的詩，二是“兼具內在和外在價值”的詩(Abrams,1953:326-327)。如果將第一個命題對應“表現論”，那第二個命題則明顯對應“實用論”。然而，艾布拉姆斯卻將“英國浪漫主義詩人和批評家”與“從古希臘到18世紀的批評家”一并歸屬于第二個命題即“實用論”范疇(Abrams,1953:328)，做出了與他將浪漫主義詩學歸屬“表現論”完全相反的結論。如果說他在緒論中為“表現論”提供兩個“起點”的做法足以令人生疑，那他在結尾章節中得出前后自相矛盾結論的事實則更讓人警醒。

艾布拉姆斯對“浪漫主義詩歌功用”的討論部分補充了他為將浪漫主義詩學歸屬“表現論”而斧鑿的信息，但也因此自曝了他“表現論”論證的漏洞。就濟慈詩學個案而言，艾布拉姆斯列舉了濟慈超越個人享樂去“發現人類心靈的痛苦”的轉變，他強調只有“將世間苦難視為自己苦難的詩人”才能占據“高臺”，他稱“詩人”是“智者、人文主義者、所有人的醫生”等論據來證明濟慈詩學的功用觀(Abrams,1953:328)。但他在正文論證中卻無視這些論據，而僅僅根據他對所選兩個論據的誤讀便將濟慈詩學歸屬“表現論”范疇。

鑒于艾布拉姆斯“表現論”論證之弊，本文結合“社會起因和背景”“整體討論”濟慈詩文書信，再考濟慈詩學本質。考察表明，正是基于對“國內許多瘋子”崇奉政治激進主義、“利益”和“虛榮”成為人們主導“動機”、文壇缺乏“彌爾頓和錫德尼”等政治社會文化癥候的體察和關切，濟慈果敢肩負起詩人作為“智者、人文主義者、所有人的醫生”的神圣使命，致力通過詩歌創作來“給世界敷上一層鎮痛軟膏”。因此，只有將濟慈詩學重新厘定為指向“讀者”的“實用論”，才能更清晰看到并更完整解釋濟慈詩學與他社會文化批評思想之間的內在統一。