西方倫理學的首次系統傳入
——高一志《修身西學》之來源再探*

□ 譚 杰

在明清之際被譯為漢文的眾多歐洲典籍之中，高一志的《修身西學》①本文所引《修身西學》來自鐘鳴旦（Nicolas Standaert）等編：《法國國家圖書館明清天主教文獻》，臺北：利氏學社，2009年，第1冊，第1—240頁。黃興濤根據《修身西學》的民國年間鉛印本整理了一個點校本，收入黃興濤等編：《明清之際西學文本》，北京：中華書局，2009年，第2冊，第447—507頁。根據筆者的對比研究，此鉛印本應據法國國家圖書館的明代刻本重印，有若干改動和錯誤，質量不如明代刻本。因此，本文所引《修身西學》的內容，仍以明代刻本為本。值得特別的關注。高一志乃意大利籍天主教耶穌會傳教士，1605年入華，取漢文名王豐肅，字一元、泰穩，1616年被逐至澳門，1624年返華，改名高一志，字則圣，居于山西絳州（今運城市新絳縣）至逝世。畢生刊印漢文著作近20種，涵蓋眾多學科。《修身西學》是高一志“義禮西學”系列三部譯著——《修身西學》《齊家西學》《治平西學》中的一部，大概成書于1637—1638年，由高一志與數十位士人在山西絳州合作完成。在明清耶穌會士的譯著中，數學、天文學、工程學類著作占據著絕對的主流，倫理學和政治學類譯著則僅有寥寥數本。《修身西學》是最早將淵源自亞里士多德（Aristotle，前384—前322）的西方倫理學系統介紹到中國的倫理學著作，早于晚清西學東漸二百余年。

雖然民國時期已有陳垣、方豪等前輩學者關注明清時期的中西文化交流，但由于彼時高一志并未受到廣泛關注，《修身西學》的幾個版本也藏于世界各地數個圖書館，對此書的研究始于21世紀初。迄今已發表的關于此書的研究大致可分為兩類，一類大致關注義理，或考察《修身西學》譯詞的“格義”問題，或比較《修身西學》與儒學思想的異同；②這一類論文包括：李弘祺（Thomas Lee）：“Alfonsus Vagnoni and His Western Learning on Personal Cultivation: the First Introduction of St.Thomas’s Ethical Ideas in Chinese”，載周質平等編《國史浮海開新錄——余英時教授榮退論文集》，臺北：聯經出版，2002年，第347—378頁；沈銳：《高一志〈修身西學〉研究》，中山大學碩士學位論文，2011年；朱菁：《晚明中西倫理學的交流——以高一志〈修身西學〉為中心》，北京外國語大學碩士學位論文，2011年；王格：《高一志〈修身西學〉中的“孝悌”觀》，載楊雄威主編《中國基督教青年學者論壇》，上海：上海大學出版社，2013年，第29—36頁；Thierry Meynard, “Aristotelian Ethics in the Land of Confucius: A Study on Vagnone’s Western Learning on Personal Cultivation,” Antiquorum Philosophia 7 (2013): 145—169；譚杰：《另類的仁義——高一志“義禮西學”中的“仁”、“義”觀》，載中山大學西學東漸文獻館主編《西學東漸研究》（第五輯），北京：商務印書館，2015年，第129—145頁。另一類則主要考察《修身西學》的文獻和思想來源：梅謙立（Thierry Meynard）基于《修身西學》與一部文藝復興時期大學倫理學教材的關系，詳細考察了《修身西學》繼承自這一教材的結構和概念；方玥主要考察了《修身西學》與《神學大全》（Summa Theologiae）相關論述的對應之處。①參見梅謙立：《晚明中西倫理學的相遇——從〈尼各馬可倫理學〉到高一志的〈修身西學〉》，《“中央”研究院中國文哲研究所集刊》2011年第39期；方玥：《高一志〈修身西學〉底本考論》，《清史研究》2014年第3期。本文將在后一類研究的基礎上，探究《修身西學》與其可能的來源之間的關系。

一、《修身西學》的三個來源

16世紀末，一批耶穌會士在葡萄牙科因布拉（Coimbra）撰寫了以亞里士多德哲學為基礎、由八部對亞氏著作的評論組成的哲學課程教材“科因布拉評論”（Conimbricenses Commentarii）。作為耶穌會學校和歐洲其他學校的哲學課程教材，它們被傳播到世界各地，產生了廣泛的影響。在這八部教材中，其中一部是關于亞氏《尼各馬可倫理學》（Ethica Nicomachea，前350）的評論，即《科因布拉倫理學評論》（Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum）， 初 版 于1593年。這一著作具有三層樹狀結構，共由九個辯論（disputatio）組成，每個辯論提出若干問題（quaestio），并以持不同立場的若干論題（articulus）來解答。盡管其標題宣稱是關于《尼各馬可倫理學》的評論，但這一倫理學教材并非亞氏倫理學的照本宣科。在雅典時代短暫的輝煌之后，基督教思想在公元3世紀后逐漸成為西方世界的正統，中世紀天主教巨擘阿奎那（Thomas Aquinas，約1225—1274）將古希臘的亞氏倫理學與天主教神學觀念相結合，創造了以《神學大全》第二集為代表的天主教倫理學。《科因布拉倫理學評論》主要以《神學大全》第二集為基本框架，來組織具體的問題和討論。大致來講，《科因布拉倫理學評論》圍繞《神學大全》第二集關于人的道德行為、感情以及四樞德（four cardinal virtues）等主題展開，其寫作風格也與《神學大全》的論辯風格有類似之處，通常首先提出某一問題，然后列出對立的立場，最后給出解答。

對比《修身西學》與《科因布拉倫理學評論》的目錄可知，《修身西學》基本遵循了《科因布拉倫理學評論》的寫作框架。由梅謙立制作的表格②參見《晚明中西倫理學的相遇——從〈尼各馬可倫理學〉到高一志的〈修身西學〉》，第103頁。表格有少許文字上的改動。較為直觀地表達了這一點（見表1）。

表1

然而《修身西學》并非完全以《科因布拉倫理學評論》為參照來寫作。首先，《修身西學》與《科因布拉倫理學評論》的順序稍有不同：《修身西學》將關于感情的論述提至論行動（“動行”）的第五卷之前，并顛倒了《科因布拉倫理學評論》最后三個德性的論述順序。其次，《修身西學》與《科因布拉倫理學評論》在不同論題上的詳略也有較大差別。一方面，與《科因布拉倫理學評論》相比，《修身西學》的前三卷關于善、目的和幸福、人的官能等方面的論述相對較為簡略，且將《科因布拉倫理學評論》的關于目的和幸福的兩個辯論合為《修身西學》的第二卷。另一方面，在余下七卷占據《修身西學》大半篇幅的、關于感情和四樞德的主題上，《修身西學》并未還原《科因布拉倫理學評論》中較為簡略的討論，而是極為詳盡地介紹了十一種感情（卷四）和四樞德（卷六至卷十），這些部分應該有另外的來源。最后四卷關于四樞德的論述的直接來源是耶穌會神學家萊修斯（Leonard Lessius，1554—1623）的著作《論正義、法律及其他樞德》（De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus）。①感謝梅謙立教授向我介紹了這本書，并提及此書可能構成《修身西學》的一個來源。

萊修斯是弗萊芒耶穌會士，成年后主要在魯汶大學任教，《論正義、法律及其他樞德》初版于1605年，是其最為知名的著作。與《科因布拉倫理學評論》類似，《論正義、法律及其他樞德》同樣以《神學大全》的相應部分為主要基礎，主要討論四樞德，共四卷（liber），每一卷由若干章（caput）組成，每一章內包含若干答疑（dubitatio）。如標題所示，此書有明顯的側重：與討論其他三種樞德的三卷（共112頁）相比，討論正義和法律的第二卷（605頁）占據了最為主要的篇幅。由于第二卷太過龐大，其47個章又被聚合為七個部分（sectio）。此書盡管仍在“四樞德”的框架內討論天主教倫理學，但首次在關于“正義”這一樞德的論述中詳細討論了經濟和金融事務，如契約、價格、利率等傳統天主教思想不太重視的商業內容，因其對當時歐洲北部迅速興起的工商業社會形成具體的指導作用而迅速流行，在17世紀多次再版，成為當時西歐諸多國家相關事務的標準。②Cecil Chamberlain, “Leonard Lessius,” Jesuit Thinkers of the Renaissance.Ed.Gerard Smith.Wisconsin: Marquette University Press, 1939, pp.133—155.下文的詳細分析將表明，《修身西學》的寫作直接參考了這兩部文藝復興時期的拉丁文著作，以及利瑪竇（Matteo Ricci, 1552—1610）的中文著作《天主實義》。

二、倫理學基本概念（第一至三卷）

當耶穌會士撰寫《科因布拉倫理學評論》時，他們面對的讀者是歐洲的大學生；當高一志撰寫《修身西學》時，他面對的則是沒有任何背景知識的中國士人。因此不難理解，高一志需要借助其他的材料來介紹這些背景知識，以作為進一步介紹“修身西學”的準備。對高一志來說，引用利瑪竇在當時已廣為人知的中文著作《天主實義》中的段落做背景知識的鋪墊，來介紹《科因布拉倫理學評論》中的基本概念，是一個自然的選擇。以下通過表格的形式，展示《修身西學》前三卷繼承自《天主實義》的段落（見表2）。

表2

此外，《科因布拉倫理學評論》的辯論式寫作風格和細致入微的問題，并不適合作為入門性質讀物的《修身西學》，高一志對此做了相當的取舍，僅介紹了基本的概念，并未過多涉入相關細節問題。以下的表格展示了《修身西學》繼承自《科因布拉倫理學評論》的概念和論證（見表3）。

表3

三、感情與四樞德（第四至十卷）

繼第三卷介紹了人的主要官能之后，《修身西學》在第四卷接著介紹由“血司愛”所發出的感情。在第一章給出感情的定義之后，第二章依照《科因布拉倫理學評論》的順序列出了十一種感情，并在接下來的十章依次討論了除“失志”（desesperatio）之外的十種感情。這一卷關于各種感情的討論順序與《科因布拉倫理學評論》相同，但由于《科因布拉倫理學評論》僅簡單列舉了這些感情，沒有任何詳細介紹，③Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, Coimbra, 1593, p.58.高一志應該使用了另外的材料來討論每一種具體的感情。由于這一卷的諸多內容都能在《神學大全》的相應章節找到對應之處，①《神學大全》關于感情的討論在第四冊，第22—48題。《修身西學》與《神學大全》對應的內容較多且較分散，在此無法一一列出，僅舉兩例。《修身西學》第四卷第五章（第65頁）關于“樂分三級”的討論來自阿奎那著，劉俊余等譯：《神學大全》第四冊，臺北：中華道明會、碧岳書社，2009年，第329—330頁；《修身西學》第四卷第八章（第71—72頁）提到的四種解憂的方法（涕泣、交友、寢臥、沐浴）來自《神學大全》第四冊，第386—393頁。高一志這一卷的寫作可能參考了《神學大全》或以其為基礎的其他著作。

第五卷的主題是行動的善惡。在第一章中，高一志首先借助《天主實義》中對“良善”和“習善”的區分，論述行動的善惡主要與“習善”有關。②《修身西學》，第83—86頁；利瑪竇著，梅謙立注，譚杰校勘：《天主實義今注》，北京：商務印書館，2014年，第185—186頁。第二章討論決定行動善惡的三個要素——“所向之事物”（objectum，對象）、“節”（circumstanciae，情況）和“為”（finis，目的），這一論述與《神學大全》相同，與《科因布拉倫理學評論》不同：后者關于行動的善惡的第五個辯論僅包括兩個問題，分別討論行動的對象和情況。③《修身西學》，第86—90頁；《神學大全》第四冊，第184—185頁；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, pp.42—47.在接下來的三章中，高一志討論了人的行動中“非善非惡”（indifferentes，中性）的部分，以及內在行動和外在行動之間的關系。《科因布拉倫理學評論》基本未討論這些內容，但《神學大全》中則多有對應之處。④例如，關于撫摸胡須、舉手投足等“非善非惡”的行動的討論（《修身西學》，第90—91頁）來自《神學大全》第四冊，第195—200頁；關于“外在行動是否增加內在行動的善惡”的討論（《修身西學》，第100—101頁）則來自《神學大全》第四冊，第226—228頁。高一志或許認為《科因布拉倫理學評論》的相關論述并不令人滿意，轉而參考《神學大全》或以其為基礎的其他著作來論述這一問題。

《修身西學》第六卷論述一般的德性，后四卷分別討論四樞德。第六卷前兩章敘述了德性的定義，及其與人的官能的關系。第三章至第五章的論述大致能對應《科因布拉倫理學評論》第七個辯論中的相關論述。⑤《修身西學》，第111—121頁；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, pp.63—66, 74—76.高一志同樣對《科因布拉倫理學評論》的相關論述做了相當的取舍，僅介紹了若干較為重要的觀念，并有一些自由的發揮。

最后四卷按照智（prudentia，明智）、廉（temperantia，節制）、毅（fortitudo，勇敢）、義（justitia，正義）的順序依次詳細討論了四樞德，這一順序與《科因布拉倫理學評論》和《論正義、法律及其他樞德》的討論順序（智、義、毅、廉）均不相同，后二者遵循的是來自《神學大全》的標準順序。如前所述，《科因布拉倫理學評論》對四樞德的介紹相當簡略，僅兩個辯論，計13頁，《修身西學》這四卷的內容幾乎全部來自《論正義、法律及其他樞德》。在每一樞德之中，其論述順序也與《論正義、法律及其他樞德》相同，但與《科因布拉倫理學評論》多有不同。接下來將以表格的形式對這四卷的內容逐一進行詳細分析。

表4

（續表）

如表4所示，關于智德的第七卷大致沿襲了《論正義、法律及其他樞德》第一卷的論述順序，但與《科因布拉倫理學評論》第八個辯論稍有不同。從內容上看，所有章節均能在《論正義、法律及其他樞德》中找到對應內容，但第一章和第七章內容并不見于《科因布拉倫理學評論》。

第一章依照《論正義、法律及其他樞德》介紹了智德的定義：“從切義言之，乃人之靈德，每事指善、指惡者也。”這一“切義”所指包括四個部分：靈德（virtus intellectus）、每事（qua nouimus in quovis negotio occurrente）、指善（quid honestum est）、指惡（quid turpe）。①《修身西學》，第125—147頁；Leonard Lessius, De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, Lovanii, 1605, pp.1—3.第二章至第五章的對應內容已在表格中列出，不再贅述。第六章“智之生成”所列的八種方式僅記（memoria）、達（intelligentia）、學（solertia）、問（docilitas）四種可在《科因布拉倫理學評論》和《論正義、法律及其他樞德》所列智德的八個構成部分（pars integrans）中找到大致對應。高一志未列舉的其他四種方式（推理ratio、預見providentia、審慎circumspectio、慎防cautio）更具有西方思想的特征，因其對理性思維進行了極為細致的劃分和討論。高一志用以代替四者的四個智德（靜、讀、試、反）則更具有中國傳統思想的特征，強調知識與實踐的關聯。②《修身西學》，第138—143頁；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, p.8；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, pp.63—66.

表5

關于廉德的第八卷基本沿襲了《論正義、法律及其他樞德》第四卷的論述順序與內容（見表5）。第一章關于廉德的定義幾乎全部來自《論正義、法律及其他樞德》第四卷第一章第一答疑關于廉德的定義，如關于神之樂（delectationes spiritules）和身之樂（delectationes corporales）的分類。③《修身西學》，第147頁；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, p.645.篇幅最長的第五章討論廉德的四種屬德，其中關于“斂戢”又進一步論述了其四個部分及其相對應的惡習。這些論述均能夠在《論正義、法律及其他樞德》的相關部分中找到對應的內容，但與《科因布拉倫理學評論》關于廉德的分類并不相同。④《修身西學》，第162—177頁；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, pp.703—731；Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesu, in libros Ethicorum Aristotelis ad Nichomachum, p.90.這表明，此卷的寫作更多參考了《論正義、法律及其他樞德》的相關內容。

表6

第九卷討論毅德。由表6可知，與前兩卷相比，這一卷更為完整地因襲了《論正義、法律及其他樞德》關于毅德的論述順序與內容。第一章關于毅德的定義幾乎完全翻譯了《論正義、法律及其他樞德》第三卷第一章第一答疑的內容，包括這一章末尾的“或曰”。①《修身西學》，第181—182頁；De iustitia et iure caeterisque virtutibus cardinalibus, p.621.第三章至第八章關于毅德之屬德的論述，完整再現了《論正義、法律及其他樞德》第三卷第二章六個答疑的全部內容。

表7

與《論正義、法律及其他樞德》類似，《修身西學》關于義德的最后一卷同樣占據了四樞德中最大的篇幅（見表7），在這一卷中，關于十一種約契（第四章）和義德的九種屬德的介紹又占據了主要的篇幅。最后九章關于九種義德之屬德的論述，其順序和內容與《論正義、法律及其他樞德》完全相同，但與《科因布拉倫理學評論》不同：《科因布拉倫理學評論》雖也列出了九種屬德，但與其順序不同，且未列權德，而代之以友情（amicitia）。與其他屬德相比，“欽崇”在《論正義、法律及其他樞德》與《科因布拉倫理學評論》中均占據了較大的篇幅，但在《修身西學》之中介紹卻相對簡略。

另外，根據表8關于第四章約契的內容可知，《修身西學》大致遵循《科因布拉倫理學評論》的順序來介紹十一種約契，并以《論正義、法律及其他樞德》的相應內容作為補充。與16、17世紀歐洲社會工商業的迅速興起類似，晚明時期中國同樣初具工商業社會的形態，或許正基于對晚明時期中國社會這一現狀的觀察，高一志不惜筆墨將《論正義、法律及其他樞德》中最為知名的關于“約契”的論述介紹到中國，以期對中國的現實有所裨益。

表8

結論

盡管在高一志之前，利瑪竇已出版了《交友論》《畸人十篇》等涉及西方倫理學的漢文著作，但這兩部書所介紹的倫理學觀念較為零散，并不成系統，因此，將《修身西學》稱作傳教士將西方倫理學系統地引入中國的首部著作，并不為過。這部譯著有著豐富的來源：它主要參考了兩部以《神學大全》為參照的同時代拉丁文著作——《科因布拉倫理學評論》（1593）和《論正義、法律及其他樞德》（1605），并依靠其前輩利瑪竇的中文著作《天主實義》中的大量文字和觀念來補充介紹相關的背景知識。《修身西學》采用了《科因布拉倫理學評論》的基本結構，但舍棄了此書中繁復詳盡的辯論，僅在前三卷簡單介紹了“好美”、幸福、司愛等最為基本的倫理學概念。目前暫時無法確定第四卷關于情感的內容的直接來源，最后四卷關于四樞德的論述則可以確定來自萊修斯的著作《論正義、法律及其他樞德》。這表明，高一志試圖引入的“修身西學”，是一種弱化了理論、強調實踐方面的感情控制和具體德性修習，且能夠對具體的經濟事務有所指導的倫理學。

一旦我們稍微檢視《修身西學》成書之時的歐洲和中國的歷史世界，我們便能理解高一志以《科因布拉倫理學評論》為翻譯藍本、但在最后四卷涉及四樞德時轉向《論正義、法律及其他樞德》的原因之所在。從中國來看，儒學十分強調德性之修習，高一志引入《論正義、法律及其他樞德》之內容詳論四樞德，或許是為了使“修身西學”更接近儒學，從而使其更易于為中國士人接受。從歐洲來看，在16世紀和17世紀，伊比利亞半島經歷了經院哲學的復興，多明我會和耶穌會均以阿奎那《神學大全》第二集第二部分為本編寫大學倫理學教材，①John P.Doyle, “Hispanic Scholastic Philosophy,” The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy. Ed.James Hankins.New York: Cambridge University Press, 2007, pp.250—269.《修身西學》以《科因布拉倫理學評論》為本，較為忠實地繼承了由阿奎那所確立的倫理學體系和觀念。但其時已持續兩個多世紀的人文主義（humanism）思潮同樣影響深遠，相較于傳統的經院倫理學而言，人文主義倫理學的特征主要表現為對實踐的強調，對德性的強調，對枯燥干癟的經院式文體的反抗，對優雅的古典拉丁文和對話、散文等古典修辭文體的偏愛，對公民教育（civic education）的倡導。②David A.Lines, “Humanistic and Scholastic Philosophy,” The Cambridge Companion to Renaissance Philosophy, pp.304—318.高一志引入《論正義、法律及其他樞德》補充《科因布拉倫理學評論》關于四樞德過于簡略的討論，在《修身西學》中詳談德性之修養，正反映了人文主義倫理學之影響。檢視高一志的其他著作可知，《修身西學》對德性的強調和實踐傾向在《齊家西學》《治平西學》中更為明顯，后二者同樣強調德性在齊家和治國方面的作用，且基本以古人的言行而非經院式論證來佐證其觀點；高一志更為早期的著作如《圣母行實》《天主圣教圣人行實》《達道紀言》等則更為徹底，采用古典修辭文體，以圣母、圣人事跡與古人名言來“達道”和教化世人。《修身西學》對德性之強調，可以從一個側面反映出經院哲學與人文主義思潮對高一志的雙重影響。

最后，聯系高一志的其他著作，如《童幼教育》③《童幼教育》參考了四部當時的拉丁文著作。參見梅謙立：《晚明中國的文藝復興教育——關于耶穌會士高一志〈童幼教育〉的初步研究》，《廣東社會科學》2014年第6期；高一志著，梅謙立編著，譚杰校勘：《童幼教育今注》，北京：商務印書館，2017年，第85—119頁。可知，《修身西學》以數本同時代西學著作為參考的寫作方式，或許是高一志以及其他傳教士譯述的通例。