鄧 舒

儒家學(xué)說在中國社會長期占據(jù)主流文化的地位，其重要經(jīng)典《論語》也得到來華的西方傳教士的重視，德國同善會傳教士衛(wèi)禮賢便是其中一員。他來到中國后，將孔子和儒家學(xué)說作為他接觸、研究中國文化的開端，《論語》也成為他的第一部中國典籍全譯本。他在譯本中對《論語》“道”和“仁”翻譯和解讀正體現(xiàn)了他傳教士的身份背景和他對儒家思想的理解。

一、對“道”的翻譯和解讀

“道”是中國哲學(xué)史上的核心概念之一，產(chǎn)生于先秦時期，孔子并未對“道”下一個具體的定義。在不同的上下文中，“道”的含義也不完全相同，從不同角度、不同層次，可以作出不同的解讀。而衛(wèi)禮賢在翻譯中關(guān)注的是譯文否能產(chǎn)生與原文相應(yīng)的效果，注重譯文詞匯與原文詞匯的功能對等，不僅是靜態(tài)上等值，也體現(xiàn)了動態(tài)上(語境、文化背景)的等值。《論語》中的“道”字共出現(xiàn)了89次，衛(wèi)禮賢根據(jù)德語的表達(dá)習(xí)慣和他對原文的理解，在保存原文語義的前提下，發(fā)揮譯語的語言特色，作出了多種翻譯表述，完成了《論語》中“道”的不同意蘊(yùn)的信息傳遞。

雖然衛(wèi)禮賢根據(jù)中文“道”的原意將之直接譯為“道路”的情況并不算多，但我們首先關(guān)注到的自然是他的這一譯法。衛(wèi)禮賢在《論語》譯本中，將譯文分為左右兩欄，左欄的譯文更注重翻譯的逐字對應(yīng)，右欄則更多地體現(xiàn)了他對文本的解讀。《學(xué)而篇第一》第2章中，衛(wèi)禮賢在左欄譯文中，將“君子務(wù)本，本立而道生”，譯為“Der Edle pflegt die Wurzel; steht die Wurzel fest, so w?chst der Weg”，“道”的翻譯取其原意“道路”(der Weg)的意思。在全部左欄譯文中，“道”字共有14次(1)《子路篇第十三》第25章、《微子篇第十八》第2章中各2次；《學(xué)而篇第一》第2章、第11章，《里仁篇第四》第20章，《雍也篇第六》第10章、第22章，《泰伯篇第八》第7章、第13章，《子罕篇第九》第26章，《顏淵篇第十二》第19章，《子張篇第十九》第19章中各1次。被直接翻譯成“der Weg”(道路)，與“der Weg”意思相近的“der Pfad”

(小徑)和“die Bahn”(軌道)分別被譯7次(2)《子張篇第十九》第22章中2次，《學(xué)而篇第一》第12章、《雍也篇第六》第15章、《述而篇第七》第6章、《先進(jìn)篇第十一》第20章、《憲問篇第十四》第30中各1次。、4次(3)《憲問篇第十四》第1章和第3章中各2次。，“dieLandstraβe”(公路)和“dieStraβe”(街道)則各是1次(4)die Landstraβe在《子罕篇第九》第11章出現(xiàn)1次。die Straβe在《陽貨篇第十七》第14章中出現(xiàn)1次。。“道”被譯為最多的是“die Wahrheit”(真相、真理)，共15次(5)《子罕篇第九》第29章、《憲問篇第十四》第38章、《衛(wèi)靈公篇第十五》第28章和第31章中各2次，《里仁篇第四》第8章和第9章、《公冶長篇第五》第6章、《先進(jìn)篇第十一》第23章、《微子篇第十八》第7章、《子張篇第十九》第2章和第7章中各1次。，其次是“die Ordnung”(秩序、條理)14次(6)《衛(wèi)靈公篇第十五》第6章、《季氏篇第十六》第2章中各4次，《泰伯篇第八》第13章中2次，《公冶長篇第五》第12章和第20章、《衛(wèi)靈公篇第十五》第24章、《微子篇第十八》第6章中各1次。，“die Lehre”(學(xué)說、教義)5次(7)《里仁篇第四》第15章、《子張篇第十九》第章12中各2次，《雍也篇第六》第10章中1次。，“dieGrunds?tze”(原則、準(zhǔn)則)4次(8)《學(xué)而篇第一》第14章、《泰伯篇第八》第4章、《衛(wèi)靈公篇第十五》第39章、《季氏篇第十六》第11章中各1次。，“l(fā)eiten”(治理、引導(dǎo))4次(9)《為政篇第二》第3章、《公冶長篇第五》第1章中各2次。。除此之外，衛(wèi)禮賢還根據(jù)上下文語意將“道”譯為了“dieEigenschaft”(品質(zhì)、特性)(10)《公冶長篇第五》第15章中1次。，“führen”(領(lǐng)導(dǎo)、引導(dǎo))(11)《顏淵篇第十二》第23章中1次。，“sagen”(說)(12)《憲問篇第十四》第30章中1次。，“befehlen”(命令)(13)《子張篇第十九》第25章中1次。，“die Art”(方式)(14)《衛(wèi)靈公篇第十五》第41章中1次。。在右欄譯文中，“道”的譯法則更為多樣，被譯為“das Prinzip”(原則)、“moralische Erfahrung”(道德經(jīng)驗(yàn))、“die Welt sei in Ordnung”(世界有序)、“dasIdeal”(理想、模范)、“das Wesen”(本質(zhì)、本性)、“das Mittel”(方式、手段)、“dieGrundprinzipien”(基本原則)、“ewigeWahrheit”(永恒的真理)，等等。

“道”的原意“道路”屬于指代某種物質(zhì)的普通名詞，在德語中可以直接找到含義相同或相似的詞語進(jìn)行翻譯。如《子罕篇第九》第11章“且予縱不得大葬，予死于道路乎”中的“道路”便被直接譯為了“Landstraβe”(公路)[1]。除了上述直接取“道路”原本的物質(zhì)意義外，“道”有時也被引申為“人生道路”，如《泰伯篇第八》第7章“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”、《泰伯篇第八》第13章“篤信好學(xué)，守死善道”中的“道”均被譯成“Weg”(道路)[2]，所指代的都是引申義的“道路”，即“人生道路”。而在《微子篇第十八》第2章關(guān)于柳下惠處事原則的描述“直道而事人，……枉道而事人，……”中，“直道”和“枉道”分別被譯為“geraderWeg”(筆直的道路)和“krumme Wege”(彎曲的道路)[3]，完全符合中文字面的意思。因?yàn)椋抡Z中的“Weg”還有“途徑、方法”的意思，“gerade”與“krumm”的引申義也分別有“正直的、誠實(shí)可靠的”和“不正當(dāng)?shù)摹⑵墼p的”，如此一來，中文的轉(zhuǎn)義“正直地為別人工作”和“不正直地為別人工作”在譯文中也得到了體現(xiàn)。

關(guān)于“道”被譯次數(shù)最多的“dieWahrheit”(真相、真理)，筆者以《里仁篇第四》第8章中“朝聞道，夕死可矣”中的“道”為例進(jìn)行分析。衛(wèi)禮賢在左欄譯文中將之譯為“早上獲知了真理，就算晚上就死去也無妨”。孔子的這句名言首先說明孔子既知生也知死，而這種貫穿生死的“道”就是“仁道”，也就是孔子“一以貫之”的“人之道”，是他畢生追求的理想信念。在宗教的語境下，“最重要的是對世界真諦即‘道’的體驗(yàn)”，“對命運(yùn)的內(nèi)心贊同和在與人交往中的持重帶來心靈的寧靜，這是各種宗教結(jié)出的最美好果實(shí)”[4]。很多宗教都將心靈的頓悟當(dāng)作生命獲得安寧的前提(如佛家的“放下屠刀，立地成佛”)，而孔子的這種說法正體現(xiàn)出一種宗教情懷。這種宗教情懷，在畢業(yè)于神學(xué)院并已將畢生獻(xiàn)給宗教事業(yè)的傳教士衛(wèi)禮賢心中，顯然更易產(chǎn)生共鳴。

“道”的原意是“道路”，可以引申為人生正途，在儒家的語境下，“道”也可以視為萬物合乎自然法則、人生追求合乎理想、社會秩序合乎正義，即事物的應(yīng)然狀態(tài)。在《圣經(jīng)》中，《舊約》與《新約》恰好各有一處“der Weg(道路)”與“dieWahrheit(真理，真相)”是同時出現(xiàn)的。《舊約·詩篇》第25.4和25.5條寫道：“主啊，求你將你的道指示我，將你的路教訓(xùn)我。求你以你的真理引導(dǎo)我，教訓(xùn)我。……”《新約—約翰福音》第14.6條中：“耶穌說，我就是道路，真理，生命。若不借著我。沒有人能到父那里去。”在這里，“道路”與“真理”的所指基本是一致的，我們可以大膽推斷，衛(wèi)禮賢很有可能是受到《圣經(jīng)》中這些段落的啟發(fā)，或者至少是為了讓沒有中國文化前見的德國讀者更好地理解《論語》中的“道”，才有目的地將孔子的“道”譯作了德語的“dieWahrheit”(真理、真相)一詞。在德語的語境下，“dieWahrheit”一詞的含義不僅是黑格爾所言的哲學(xué)層面“觀念和對象的符合”[5]，也是基督教神學(xué)層面的一個重要概念。從上文所引《新約·約翰福音》第14.6條可以看出，基督教的“真理”指的就是上帝本身，或是指上帝的話(見《舊約·詩篇》第119.160條和《新約·約翰福音》第17.17條)。衛(wèi)禮賢對《論語》中“道”的語境加以自己的理解，旨在使擁有基督教文化背景的德國讀者通過“真理”這樣一個意象表述，喚起自己熟悉的記憶表象，從而體會到原文中“道”的深刻意蘊(yùn)[6]。

此外，衛(wèi)禮賢對一些語句中的“道”也采取了靈活的翻譯策略，如《學(xué)而篇第一》第14章中孔子談到了君子的一些特征。對“(君子)……就有道(而正焉)……”一句，“有道(之人)”在左右欄分別被譯成“有原則(的人)”和“有道德經(jīng)驗(yàn)(人的)”[7]，用于描述《論語》中備受孔子推崇、擁有儒家理想人格的“君子”。可見，衛(wèi)禮賢對此處“道”的翻譯并沒有拘泥于本義的“Weg”(道路)和引申義的“Wahrheit”(真理、真相)，而是根據(jù)自己對儒家重要概念——“君子”的理解，選擇了他認(rèn)為更適合的德語表述。

二、對“仁”的翻譯和解讀

“仁”既是儒家對個人修養(yǎng)和社會倫理的最高道德理想，也是孔子所追求的國家政治的最高境界，在儒家思想體系中占有重要地位。在中國古代，“仁”與“人”是互通的，“《論語》中經(jīng)常將這兩個概念互換，也進(jìn)一步證明了二者的相關(guān)性”[8]。衛(wèi)禮賢認(rèn)為，“仁”就是“人性、合理的人道，是一種社會感受和社會認(rèn)識”。所以，“仁”這一概念“不僅是孔子倫理的核心，甚至是其整個學(xué)說的核心”[9]。

作為儒家最基本的概念之一，“仁”字本身在中文語境下的解釋便呈現(xiàn)出多樣性的特點(diǎn)。孔子及其弟子在《論語》中多次談到“仁”，卻并未給“仁”下一個明確的定義，在不同的時間、不同的場合，面對不同的談話對象，針對不同的談?wù)撝黝}，孔子及其弟子分別從不同角度、不同層次詮釋過“仁”的含義。這些含義并不完全相同，甚至差異很大，展現(xiàn)了“仁”不同方面的豐富內(nèi)涵。

在《論語》中，“仁”字共出現(xiàn)了109次。首次出現(xiàn)是在《學(xué)而篇第一》(“孝弟也者，其為仁之本與”)中。在左欄譯文中，衛(wèi)禮賢將“仁”譯為“Menschentum”(人性、人道)，并在注釋里解釋：“中文的‘仁’字是最難理解但也最為重要的詞之一。從主觀上來說，它描述的是我們古典時代意義上的‘人道’，也即人能夠從完全意義上被稱為人所必須發(fā)展的秉性。人們基本上可以將其近似地理解為新約中的‘神愛’(即神對世人的愛。——筆者注)。為了文本統(tǒng)一計(jì)，下文基本全部譯為Sittlichkeit。參見第一篇第3章和上文。從客觀上來說，此處可譯為：Menschentum(人性、人道)、sozialeOrdnung(社會秩序)，der Zustand allgemeiner Verbreitung der vollkommenen Gesinnung(完美品質(zhì)通常的流傳情況)。”[10]

在全部左欄譯文中，衛(wèi)禮賢如他在第一篇中所注，基本做到了對“仁”的統(tǒng)一翻譯，“仁”字被翻譯成“Sittlichkeit”(美德、德行)的有58次(15)《顏淵篇第十二》第1章中4次，《里仁篇第四》第2章、《述而篇第七》第29章、《憲問篇第十四》第17章、《衛(wèi)靈公篇第十五》第32章中各3次，《里仁篇第四》第5章、《雍也篇第六》第20章、《述而篇第七》第14章、《顏淵篇第十二》第3章、《衛(wèi)靈公篇第十五》第8章和第34章、《陽貨篇第十七》第6章、《堯曰篇第二十》第2章中各2次，《學(xué)而篇第一》第3章、《里仁篇第四》第4章和第6章、《雍也篇第六》第5章和第28章、《述而篇第七》第6章和第33章、《泰伯篇第八》第2章和第7章、《子罕篇第九》第1章和第28章，以及《顏淵篇第十二》第2章、第20章、第22章、第24章，《子路篇第十三》第12章、第19章、第27章，《憲問篇第十四》第5章、第30章，《衛(wèi)靈公篇第十五》第35章，《陽貨篇第十七》第8章、第17章，《微子篇第十八》第1章，《子張篇第十九》第6章、第16章中各1次。。其派生形式“sittlich”(合乎道德的、有德行的)24次(16)《公冶長篇第五》第7章、第18章中各4次，《公冶長篇第五》第4章、《雍也篇第六》第24章和第28章、《憲問篇第十四》第2章、第7章中各2次，《泰伯篇第八》第10章、《憲問篇第十四》第18章、《衛(wèi)靈公篇第十五》第8章和第9章、《陽貨篇第十七》第1章、《子張篇第十九》第15章中各1次。，“derSittliche”(仁者)7次(17)《學(xué)而篇第一》第6章、《里仁篇第四》第2章和第3章、《雍也篇第六》第20章和第28章、《顏淵篇第十二》第3章、《憲問篇第十四》第5章中各1次。，“dasSittliche”(合乎道德的事物、有德行的事物)3次(18)《里仁篇第四》第6章中3次。，“dasUnsittliche”(不道德的事物、不正當(dāng)?shù)氖挛?3次(19)《里仁篇第四》第6章中3次。，“die Unsittlichen”(“das Unsittliche”的復(fù)數(shù)形式)2次(20)《顏淵篇第十二》第22章中2次。。除此之外，“仁”在上文所述《學(xué)而篇第一》第2章中被譯成“Menschentum”(人性、人道)，還被譯成“Menschenliebe”(人類之愛)2次(21)《八佾篇第三》第3章中2次。，“guteMenschen”(好人)3次(22)《里仁篇第四》第1章中2次，《堯曰篇第二十》第1章中1次。，“derFromme”(虔誠的人)3次(23)《雍也篇第六》第21章中3次。，“dieBesten”(最優(yōu)秀的人)1次(24)《衛(wèi)靈公篇第十五》第9章中1次。，“l(fā)ieblos”(不仁)1次(25)《陽貨篇第十七》第21章中1次。，“einenMenschen”(26)《里仁篇第四》第7章中1次。(1次)。

在右欄譯文中，衛(wèi)禮賢對“仁”字的翻譯更加靈活。如《里仁篇第四》第4章“茍志于仁矣，無惡也”中，“志于仁”指的是要以行仁作為目標(biāo)、將行仁當(dāng)作自己追求的理想，被譯為“對達(dá)到理性規(guī)則最高理想意愿的積極關(guān)注”[11]，此處的“仁”也被賦予了最高理想的含義。而在《憲問篇第十四》第6章“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”中，“仁”則被譯為“die h?chste Stufe des moralischen Werts”(道德價值的最高境界)，擔(dān)負(fù)起了儒家道德評價標(biāo)準(zhǔn)的功能。前文提到過，中國古代“仁”與“人”是互通的，這一點(diǎn)在衛(wèi)禮賢的譯文中也得到了體現(xiàn)，《里仁篇第四》第7章“觀過，斯知仁矣”的“仁”被直接譯為“(好)人”(einen (guten) Menschen)。《論語》中還出現(xiàn)過排比的修辭手法，相同的詞在句中反復(fù)出現(xiàn)，衛(wèi)禮賢為了避免用詞上的重復(fù)和單調(diào)，優(yōu)化讀者對譯文的閱讀體驗(yàn)，有時會用不同的詞語或詞組來進(jìn)行翻譯。如《雍也篇第六》第21章“仁者樂山”“仁者靜”“仁者壽”中的“仁者”，雖然中文意思完全相同，但卻被分別譯為“ein in sich ruhendes vollkommenes Gemüt”(一個自足的完美心靈)、“das beschauliche Gemüt”(沉靜的心靈)和“harmonische Natur”(和諧的天性)[12]。

可以說，衛(wèi)禮賢在翻譯“仁”這個儒家基本概念時，并沒有徒勞地去尋找一個德語詞，來完全覆蓋“仁”的內(nèi)涵，而只是為了文本的統(tǒng)一性和讀者閱讀的便利性，選擇了“Sittlichkeit”(包括其派生形式sittlich、der/das Sittliche等)一詞作為統(tǒng)一性的表達(dá)，認(rèn)為這個詞可以在很大程度上表達(dá)出中文語境下的原意，并且在左欄譯文中盡量使用這一德語概念或其派生形式。但他也并未拘泥于這個詞，而是根據(jù)具體的上下文和自己的理解，充分發(fā)揮想象力和創(chuàng)造力，賦予了“仁”各種不同的譯法，尤其是在他的右欄譯本中，出現(xiàn)了豐富多彩的其他翻譯表達(dá)。他的目的，也是希望藉此讓德國讀者對“仁”這一儒家重要概念有一個比較全面的認(rèn)識，從而能夠更深入地領(lǐng)悟儒家思想的內(nèi)涵。

衛(wèi)禮賢在《論語》中理解的“仁”或者說“仁愛”是分層次的，它的起點(diǎn)是宗法等級中的血緣親愛，故“孝弟”為“仁之本”。在此基礎(chǔ)上，再廣泛地愛其他人，即“泛愛眾而親仁”。國家和社會因此而達(dá)到有序、和諧的理想狀態(tài)。衛(wèi)禮賢筆下翻譯的“仁”便體現(xiàn)了他對“仁”的層次性的理解。以《學(xué)而篇第一》第2章為例：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”在左欄譯文中，衛(wèi)禮賢將“孝弟”簡單譯為“尊敬和順從”(piet?tvoll und gehorsam)，并未體現(xiàn)出“孝順父母、敬愛兄長”之意，所以他在右欄譯文中作了進(jìn)一步解釋，譯為“懷著尊敬的態(tài)度順從于家庭組織”(sichpiet?tvoll dem Familienorganismuseinordnen)，再現(xiàn)了“孝敬”一詞的“孝”與“敬”。同時，對最后一句，他也是在左欄譯文中作了逐字直譯，而在右欄譯文中闡釋了自己對孝的基礎(chǔ)性作用的理解，分別譯為“Piet?t und Gehorsam: das sinddieWurzelndesMenschentums.”(尊敬和順從：這是人性的根本。)與“die Ehrfurcht ist die Grundlage aller sozialen Ordnung.”(尊敬是一切社會秩序的基礎(chǔ)。)“仁”分別被譯為“Menschentum”(人性、人道)和“alle sozialen Ordnung”(一切社會秩序)。從中我們可以窺見衛(wèi)禮賢對“仁”的領(lǐng)悟，他認(rèn)為子女對父母的孝為“仁”的根本，而這種孝又構(gòu)成了社會有序運(yùn)行的基礎(chǔ)。在1928年出版的《孔子與儒家學(xué)說》中，衛(wèi)禮賢又進(jìn)一步對“孝”與“仁”的關(guān)系作了詮釋：“仁按照人們所處的關(guān)系，在對所有人的愛中發(fā)生作用，其根源是孩子對父母的孝心。這種孝心從家庭內(nèi)部的天然感情傾向發(fā)展成了國家與社會中的各種義務(wù)關(guān)系。”[13]從這個意義上說，衛(wèi)禮賢所理解的“仁”，正是建立在“孝”的基礎(chǔ)上的由近及遠(yuǎn)的愛。“仁”的最終目的就是要達(dá)到儒家的最高社會理想，即世界“大同”，也就是《禮記》之《禮運(yùn)篇》所說的“大道之行也，天下為公。……，是謂大同”。這也與基督教普世主義所追求的以自由、和平、正義為基礎(chǔ)的大社會有異曲同工之意。

三、結(jié)語

德國闡釋學(xué)家加達(dá)默爾認(rèn)為，任何經(jīng)典都是一種“述說”，文本是開放的，“誰想理解一個文本，誰就準(zhǔn)備讓文本告訴他什么”[14]。任何經(jīng)典都是跨越時代的，因此，對經(jīng)典的理解也就是讀者在一定的時代語境中對文本中的詞語和概念根據(jù)自身的文化前見進(jìn)行闡釋的過程。由于中、德兩國歷史文化的巨大差異，中文和德文中幾乎沒有絕對意義上對等的文化負(fù)載詞匯。因此，衛(wèi)禮賢必須在德文的語境中尋找與中文的“道”和“仁”具有相似性的語言符號，尋找在“所指”上的交匯點(diǎn)。至于衛(wèi)禮賢具體是選用哪個詞來翻譯“道”和“仁”，目的都是更好地傳遞原文的文化信息，同時在這一信息傳遞的過程中，體現(xiàn)出他本人對于《論語》和儒家思想的理解。