闡釋、信仰與普遍性的追尋

張 帆

在人類學的學科歷史上，不同時代的人類學家都希望回答一些共同的問題，從而希冀找到一些普遍性的規律。通過對共同問題的不同回答，我們會發現他們各自的內涵和特色。本文將對克利福德·格爾茨的闡釋理論和蔡華的信仰理論進行比較，從中可以發現二人的共同主張和分歧，可以發現哲學等其他學科對人類學的影響，也能一窺人類學如何漸漸脫去這些學科的影響而走向獨立。

一、從行為出發

在《深描：邁向文化的闡釋理論》一文中，格爾茨為了區分深描和淺描，轉引了吉爾伯特·賴爾關于“眨眼睛”的系列例子[1]。不過，這些例子似乎并不具有說服力。眨眼本身是個動作，只有在這個動作牽涉兩個或兩個以上人物的時候，它才有可能是一種行為，也可能不是。賴爾所忽視的東西，同樣被雅好文藝的人類學家格爾茨略過了。動作屬于生物意義上的人，而行為才屬于文化或社會意義上的人。后者才能成為人類學的研究對象。在人類學研究行為這一點上，格爾茨和蔡華沒有分歧。格爾茨說：“必須關注行為。”[2]蔡華認為，“社會事實僅由行為方式構成。”[3]

在格爾茨符號學的文化概念中，人是意義之網上的動物，“文化的分析是一種探索意義的闡釋性科學”[4]。這就意味著符號和意義是格爾茨的研究對象。參照格爾茨對僅是觀察行為而不是闡釋行為的不滿[5]，其本意可能是說，行為和行為的意義是人類學的研究對象。甚至，在行為和意義之間，格爾茨偏向于認為意義更基本，或說意義是行為的原因：“沒有這樣一個意義結構不管任何人是否抽動眼皮，以上這些在事實上就不會存在。”[6]對意義的描述是深描的應有之義。如此看來，符號的引入似乎并不必要。

蔡華認為，符號概念是人類學發展的絆腳石，“大腦活動的結果必然產生命題，而并不必然總產生與之相伴的符號……這類命題和命題集往往是一個系統，但是作為其能指的詞匯卻往往不存在”[7]。因此，蔡華“將注意力聚焦于認知結果的作用及其后果”[8]，他發現信仰才是人類學甚至社會科學研究對象的實體：“信仰的變化是行為方式、社會結構和社會運作機制變化的原動力。”[9]

格爾茨將研究對象從行為延伸到行為的意義，聚焦對“意義”的闡釋；蔡華將研究對象從行為延伸到行為背后的信仰，尋找行為與認知后果的關系。正如蔡華所言：“排除行動而僅僅選擇意義代表著邁向對根本的統一實體抽象的一個進步。”[10]因此，在起步階段他們都在尋找行為背后的原因，而且都走向了人的思想世界。

二、民族志的角色

民族志是格爾茨“文化闡釋論”的載體。雖然蔡華沒有對“什么是民族志”有過直接表述，但由于格爾茨于2001年在美國《紐約圖書評論》上曾為蔡華的民族志《無父無夫的社會：中國納人》(下文簡稱《納人》)寫過書評《走訪》(The Visit)，雙方的信仰更是有了直接的交鋒。

格爾茨把深描作為民族志的天然屬性。他認為，并不是選擇報道人、記錄家譜、寫日記等“技術和公認的程序”規定了民族志，規定它的是“經過精心策劃的對深描的追尋”[11]。在此基礎上，他更是認為闡釋性是民族志四個特色之首[12]。闡釋的對象當然是意義。因此，意義成為格爾茨式民族志的核心內容一點不意外，“在淺描和深描之間，存在民族志的客體：一個分層劃等的意義結構”[13]。

蔡華似乎從未公開著文對民族志的內涵作直接表述。但是，不管是《納人親屬制度的結構與婚姻家庭悖論的終結》(下文簡稱《悖論》)一文中對自己民族志材料的分析和抽象，還是《人思之人》中對四類個體身份再現制度的比較，都能發現他始終服膺人類學的金句：從一個民族內部去了解一個民族的文化。在蔡華的理論體系中，或許對他重新定義的文化事實和社會事實的描寫和分析才是民族志的任務，這兩類事實分別包括：“關于人的血緣身份和各類個體身份的信仰、與這些文化身份相聯系的各種權利與義務，以及所有類型的社會聯系、對各種規矩的信仰、價值觀、倫理、美學觀、各種知識和各種技術都屬于文化事實；而由規矩和各類組織以及社會運作機制導致的行為都可以歸入社會事實這個類中。”[14]民族志之于蔡華是事實的再現和分析的對象。在科學研究的三個指標中，田野調查及其成果——民族志，無疑充當著“新事實的發現”這個重任[15]。

風雨欲來。從格爾茨2001年發表的書評《走訪》來看，他對蔡華的田野調查工作表示認可，但似乎也認為這部民族志描得還不夠深。“本書……幾乎見不到納人生活的基調和氛圍，以及他們的性情和經歷……書中沒有(或者說幾乎沒有)關于個人情感和判斷的記述，也沒有對于希望、恐懼、異議、反抗、幻想、懊悔、驕傲、幽默、失落或者失望的記述。”[16]這些評論顯露出格爾茨文學家的情懷，與下面這些比喻一道，為后文他對普遍性的追求埋下了伏筆：“民族志像解讀一份手稿”[17]，“想要去理解土著們內心生活的形式與壓力，比較不像是去達成心靈的感通，而比較像是去掌握依據諺語、領略一個暗喻、看懂一則笑話，或者像是去讀一首詩”[18]，“人類學家，至少是希望讓他的發明變得更為精巧卻又囿于其中的人類學家，是一個任由思緒飄蕩的狂熱的修補匠：就像威爾伯筆下的湯姆·斯威夫特那樣，于一個安靜的時節，在后院組裝出一艘飛船”[19]。

格爾茨也對《納人》一書的制度化風格表示了不同意見：“納式作為一種生活形式……是難以表述的。這是一種心態，一種氛圍，一種彌漫到方方面面的光澤，是難以描述和系統化的。”[20]此評和他的“逃避說”遙相呼應：“把它變成制度并加以分類，把它變成結構并加以把玩。”[21]他認為，如此做法是逃避民族志工作者的真正使命，換言之，這不是他眼中民族志的工作內容。

其實，在《納人》和《悖論》中，蔡華也涉及了嫉妒、愛情、欲望等問題，對諸如男女約定、暗訪玄機和明訪晚餐的生動描寫，很難說“見不到納人生活的基調和氛圍”。格爾茨的評論略顯苛刻。不過，這些已經不重要了。對研究對象和文本載體的不同態度，讓他們在之后的研究旅程中分歧盡顯，盡管表面上仍然有著普遍性這樣的共同前提。

三、有關理論

格爾茨對熱力學第二定律等科學規律表示過認同[22]，對闡釋的理論化也頗費心思，但他所追求的普遍性很難和闡釋劃清界限。“理論的系統表述離開闡釋就沒有多大意義或價值。之所以如此，不在于它們不具備普遍性(如果它們不具備普遍性，就沒有了理論性)，而在于表述與應用脫離，會顯得平淡或寬泛。”[23]所以，格爾茨的理論目標倒像是對深描和闡釋的又一次重復：“理論建設的基本工作……是讓深描變得可能；不是超越個案進行概括，而是在個案中進行概括。”[24]最終，把深描的結果“收入可供咨詢的有關人類演說的記錄當中”[25]。最終的結果似乎透著無奈，又似乎與他自己批評的對文化的收集和列舉兩種逃避方法暗合。

格爾茨眼里的普遍性，還是一種文學化的普遍性，如亞里士多德所謂“普遍的事件”。就他的研究而言，“斗雞就是這樣一種使各類生活經歷得以聚集的事物……可以成為范式的人類事物”[26]。

格爾茨的人類學理想似乎到民族志就止步了，民族志承載了他全部的人類學研究。而蔡華對普遍性的認識顯然不同，他明確追求人類行為的統一性[27]，這可能也是為什么蔡華對民族志這個話題甚少著墨的原因，因為民族志不是他的終點。在民族志的基礎上，蔡華提出了欲望原理、社會血親性排斥法則[28]，以及最終的信仰理論等在不同領域的普遍性理論[29]。似乎是2001年那次直接交鋒的回應，蔡華兩次直接對格爾茨的理論作出評價：“象征主義和解釋人類學……在研究范式、理論框架的層面是個退步。”[30]格爾茨的“文化分析如果只是尋求詮釋，而非規律，那就完全無須稱其為科學……更像一種藝術”[31]。

作為闡釋理論的核心，闡釋首先是一種方法，其次隱含著一種理論或一套理念；作為信仰理論的主題，信仰首先是一個概念或理論，其次也是“一種嶄新的邏輯技巧或推理模式”[32]。闡釋和信仰都是身兼二任。格爾茨認為，理解異文化的關鍵在于了解“想象宇宙”[33]，蔡華則提出“觀念宇宙”作為人類學研究的真正領地[34]。這兩個說法也呼應了他們尋找行為背后原因時的共同追求。只是不知道他們追尋的宇宙是不是同一個宇宙。

四、依戀與獨立

人類學成為獨立知識體系的過程，是與生物學劃清界限的歷史劇[35]。或許，它還將注定是一部與文學、藝術、哲學分道揚鑣的故事集。

格爾茨僅在短短一篇《深描》中就引用了蘇珊·朗格、吉爾伯特·賴爾、保羅·利科、維特根斯坦4位哲學家的觀點和事例。這恐怕并非只出于文采的考慮。比如：維特根斯坦對認識不可能性的悲觀，顯然深深影響了格爾茨，導致他多次流露信心不足，核心意思就是認識異文化讓人喪失信心、只能認識一小部分等等[36]。

這種悲觀也體現在書評《走訪》中：“作為一個漢族人，蔡華用西方科學的關注和預設來研究一個與漢族差異大得難以想象的社會，這就使他的工作和他自己割裂開來。實際上，這個困境對于所有做田野調查的人類學家來說都是相同的……對于這種困境，沒有徹底的擺脫辦法。”[37]經過三年多的田野調查和十余年的研究，蔡華顯然不會認為自己只認識了納人親屬制度的一小部分，也不認為自己的民族歸屬會讓他對研究異文化喪失信心。

或者，對哲學藝術的依戀只是象征主義的風格，而不是人類學的軟肋？