宗杲禪學思想的“不二”性

黃勛杰

“不二”思想在佛教哲學中占有非常重要的地位，不僅是佛教義理的核心，也是究竟根本的用功方法。從義理層面展開，“不二”思想具體有理事不二、世間出世間不二、空有不二、自他不二等內涵。

“不二”思想兼具否定性和肯定性兩面[1]。佛教傳入中國以后，在中國文化的影響下，漢傳佛教更加注重肯定性的一面。無論是肯定性的一面，還是否定性的一面，在契入實相以后，又表現為對中道實相的認可，從而依體起用，體用一如，應緣接物，瀟灑自在[2]。

大慧宗杲，出生于宋元祐四年(1089)，宣州寧國人，字曇晦，號妙喜，又號云門，是宋代臨濟宗楊岐派僧人。在當時的時代背景下，大慧宗杲因勢利導，為臨濟中興、禪宗的發展作出了重要貢獻。作為禪宗史上的重要人物，他的禪學思想顯然深受禪宗影響，深刻體現了佛教的“不二”性。事實上，宗杲思想的“不二”性既有肯定性的一面，又兼具否定性的一面，其“不二”思想經歷了一個由否定到肯定的過程，但又都以菩提心融攝之。

從“不二”性角度重新審視宗杲的禪學思想，不但有利于理清宗杲思想的發展脈絡，而且有利于讀懂宗杲禪學思想的內在邏輯。

一、菩提心之不二

出離心在佛教中指解脫輪回、滅盡諸苦惱的發心，菩提心在佛教中指求無上正覺的發心。事實上，在佛教中言出離只是方便說，是度人的化城，真正證到了菩提心，則無所謂離與非離，因為菩提境界生死一如，輪回涅槃不二，出世入世不二，當下即是解脫。《摩訶止觀》云：“無明塵勞即是菩提，無集可斷，邊邪皆中正。無道可修，生死即涅槃。無滅可證，無苦無集，故無世間；無道可滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。”[3]當然，這都是證悟后的境界。

在宗杲證悟之前，其出離心的含義主要指出離生死，甚至求證禪門根本宗旨也是出離生死，這體現了他不二思想中否定性的一面。待到他證得世出世間的不二大智時，其出離心的含義便得到了延伸。雖然保留了出離這一基本內涵，但開始更多的強調世出世間不二和直取菩提心，此時又更多體現了其不二思想中肯定性的一面。總體而言，無論是出世間心還是世間心，都在宗杲的菩提心中得以圓具。

宗杲在《大慧普覺禪師語錄》答汪內翰中說道：

受富貴底，身上既常暖，肚里又常飽，既不被這兩事所迫，又卻多一件不可說底無狀。以故常在生死魔網中，無由出離……先圣云：“瞥起是病，不續是藥。不怕念起，唯恐覺遲。”佛者，覺也。為其常覺故，謂之大覺，亦謂之覺王。然皆從凡夫中做得出來。彼既丈夫，我寧不爾。百年光景能得幾時，念念如救頭然。做好事尚恐做不辦，況念念在塵勞中而不覺也？可畏可畏。[4]

面對汪彥章這樣沉迷于世間功名的士大夫，宗杲勸其出離生死，同時有意識地將其往究竟解脫的路徑上引導，并提出了一些切實可行的方法。這是對發出離心這一主張的延續，也是對證悟禪門根本宗旨的提點，這種方法類似于佛陀當年講法時的回小向大。而作者著重點提禪宗根本宗旨在《大慧普覺禪師語錄》的《答江給事》篇中就顯得比較明顯了：

人生一世，百年光陰，能有幾許？公白屋起家，歷盡清要，此是世間第一等受福底人，能知慚愧，回心向道，學出世間脫生死法，又是世間第一等討便宜底人。須是急著手腳冷卻面皮，不得受人差排，自家理會本命元辰，教去處分明，便是世間出世間一個了事底大丈夫也。[5]

這里除了贊揚江給事能夠發出離心，回心向道，而且直接指示要理會“本命元辰”，因為理會了本命元辰，就可稱為世出世間的一個了事的人，直接將證得本命元辰與了脫生死二者聯系起來。

宗杲顯然是將禪宗的根本宗旨作為佛教的根本，作為佛陀應世說法的本懷。到這里，宗杲已不談出離生死的問題，只探討如何證悟禪門的根本宗旨。事實上，在宗杲證悟以后，所有的應機說法都是圍繞著證悟禪門的根本宗旨進行的。即使是在一些情況下，為學人先說出離生死，也只是方便，到最后總會歸結到對真如菩提的直接求取，因為真如菩提心是不生不滅、不垢不凈、不增不減的本體，證得真如菩提，即在實相本體的關照下，于生滅的當下獲得不生不滅，如此便實現了生死不二，實現了超越一切二元對待的究竟永恒。

《大方廣佛華嚴經云》云：“菩提心者，則為一切諸佛種子，能生一切諸佛法故；菩提心者則為良田，長養眾生白凈法故。”[6]“忘失菩提心，修諸善根，是為魔業。”[7]由此可見，在佛教中，發菩提心具有非常重要的地位，可以說是大乘佛法修證的基礎。

宗杲非常重視發菩提心，試圖引導學人通過證悟菩提心而實現出離，但他對出離的現象界并未舍棄，而是在證悟后，自然地融攝在他不二的菩提心中，體現了其思想的圓融性，也體現了其禪法的靈活性。

離妄想顛倒，無真如佛性；離貪嗔癡見，無菩提涅槃。且道分即是不分即是，若分存一去一，其病益深；若不分，正是顢頇佛性籠統真如，畢竟作么生，說個除病不除法底道理。有般漢聞恁么說便道：“即法是病，即病是法，但有言說，都無實義。”順真如則顛倒妄想貪嗔邪見悉皆是法，隨顛倒則真如佛性菩提涅槃悉皆是病。[8]

妄想顛倒和貪嗔癡都是學人要出離的，因為妄想顛倒和貪嗔癡都是因為無明而起，都是生死輪回之因。出離是通過證菩提心而出離，但證到菩提心以后，貪嗔癡、妄想顛倒等一切染盡法皆常住不毀，即使成佛也是即九法界而成佛的。《金光明經》云：“妙行難思，諸緣普現，則實際理地雖不受于一毫，而事相門中不舍于一法。”[9]針對這個問題，牟宗三[10]在《智的知覺與中國哲學》中這樣說道：“當無明即法性時，法性即具十法界而為法性，此即所謂性具或理具，此是悟中的性具或理具；同時，當說法性即無明時，無明也具帶著十法界而為無明，此是迷中的性具或理據。”可見，菩提心即圓滿具足十法界，證悟菩提心即可實現對世間法與出世間法的完美融攝。

二、“菩提心”與“忠義心”之不二

宗杲創造性地提出了“菩提心即忠義心”思想，是對“不二”思想肯定性一面的進一步表達。從理路來看，“菩提心即忠義心”屬于在本體層面的會通，但其解讀方式又呈現出多樣性。這種解讀的多樣性對內是本體的妙用，是忠君愛國情懷的顯發，對外則更像是啟發他人證悟的方便施設。

菩提心是佛教詞匯，指求佛教無上智慧之心，是對佛教義旨的概括；忠義心是儒家倫理的范疇，是儒家道德修養的規范，是對儒家義旨的概括。宗杲認為，二者在本質上是相同的。他說道：“菩提心則忠義心也，名異而體同，但此心與義相遇，則世出世間一網打就，無少無剩矣。”[11]

首先，宗杲將忠義之心同菩提心在心性層面直接聯系起來：

忠義奸邪與生俱生，忠義者處奸邪中，如清凈摩尼寶珠置在淤泥之內，雖百千歲不能污染，何以故？本性清凈故；奸邪者處忠義中，如雜毒置于凈器，雖百千歲亦不能變改，何以故？本性濁穢故。[12]

此外，宗杲進一步從真心之用的層面，將儒家的仁義禮智信“五德”都歸結到心性本體的作用。宗杲在《大慧普覺禪師語錄》的《答汪狀元》中說道：

仁乃性之仁，義乃性之義，禮乃性之禮，智乃性之智，信乃性之信，義理之義亦性也。作無義事，即背此性。作有義事，即順此性。然順背在人，不在性也。仁義禮智信在性，不在人也。[13]

宗杲認為，儒家的仁義禮智信都是佛教所說心性的作用，如果能夠嚴格遵守仁義禮智信，也能夠由用返體，合乎自性。對于這個問題，宗杲在《大慧普覺禪師語錄》的《示成機宜》中有更深入、系統的說明：

三教圣人所說之法，無非勸善戒惡，正人心術。心術不正，則奸邪唯利是趨。心術正，則忠義唯理是從。理者，理義之理，非義理之理也。如尊丈節使，見義便為，逞非常之英勇，乃此理也。圭峰禪師云：“作有義事是惺悟心，作無義事是狂亂心。狂亂由情念，臨終被業牽，惺悟不由情，臨終能轉業，亦此理也。”……華嚴云：“佛法世間法，若見其真實，一切無差別。”亦此理也。其差別在人，不在法也。[14]

宗杲肯定了儒釋道三教勸善戒惡的前提，然后把儒家的作有義事、作無義事和佛教禪宗的惺悟心、狂亂心聯系起來，認為“唯理是從”，踐行儒家的道德原則，就能實現佛教“臨終不被業轉”的終極解脫。當然，這里的踐行儒家的道德原則是由理體而開發出的作用，所以說“理義之理”是從理到義，理是理體，義是作用。

總體而言，宗杲所論之菩提心和忠義心都是心性本體層面的，是心性本體層面的貫通，這也為而者的統一找到了最根本的依據。杜寒風在《禪僧大慧宗杲的“菩提心即忠義心”思想》中總結道：“兩者名稱上雖有不同，但本體上相同，實現了儒道釋道的交融。”[15]

三、菩提心與無所用心之不二

作為一代禪師，宗杲秉承了佛教的根本宗旨，又方便授受，強調發出離心、發菩提心，還強調無所用心、無說之說，以避免學人執方便法為究竟，這是其禪法究竟性和靈活性的雙重體現[16]。

此事如青天白日，皎然清凈，不變不動，無減無增，各各當人日用應緣處，頭頭上明，物物上顯，取之不得，舍之常存，蕩蕩無疑，了了虛空，如水上放葫蘆，拘牽他不得，惹絆他不得……則佛是幻法是幻，三界二十五有十二處十八界空蕩蕩地。到得這步田地，佛之一字亦無著處。佛之一字尚無著處，真如佛性菩提涅槃何處有也。[17]

當宗杲由發菩提心而證得佛果菩提并立足在證悟后的境界上發現，宗門事是“不變不動，無增無減”的本然自在，一切有為法在本體層面都是虛幻不可得的，無所謂是法，也無所謂非法，更無所謂菩提與涅槃。既然如此，歷代祖師為何要強調發菩提心，求證菩提呢？對于這個問題，宗杲站在方便立法的角度去解釋，叫作“恐人生斷見，權且立虛名”，所以要“見月忘指，直下一刀兩斷”。事實上，說個菩提，說個涅槃都是方便法，都是假名，宗門根本事是本然如是的，宗門的根本大事，不能有心去求，因為有求的心是妄心，恰恰是障道之源；也不能執著于傳授的方法，因為宗門一大事是言語不能及的，是不能傳授的，一切的法不過是方便而立的，談“菩提”“涅槃”也不過是方便接引之辭，究竟是不實在的，如果執著于方便法，認為是實有，等于是“執藥成病”[18]，會對證悟宗門根本大事造成障礙。最后，宗杲的建議是“歇得念念馳求心”，如此便可與釋迦老子不別。

宗杲還從真如菩提起用度眾生的角度來詮釋無所用心：

茍能于夢幻中，如實而證如實而解，如實而修如實而行，以如實之法，能自調服，起大悲心，作種種方便，復能調服一切眾生。而于眾生不作調服不調服想，亦復不作顛倒想，不作貪嗔邪見想，不作真如佛性菩提涅槃想，不作除病，不除法想，不作存一去一分不分想，既無如是之想，則一道清凈平等解脫。[19]

不僅證悟菩提需要無所用心，證悟以后的起用度眾生也是如此。度眾生，不作度眾生想，“實無眾生可度”，是謂真實度眾生。在佛教中，度眾生和保任以提高自身境界是分不開的，而度眾生時，不做度眾生想，無論對于布施法的人，還是接受法的人都可以實現最優化。

四、結語

宗杲的“不二”思想是以菩提心思想為導向，同時融攝在菩提心思想中的。從出離心到菩提心，再由菩提心開發出忠義心，最后以無所用心消解之，體現了其思想的圓融性和究竟圓滿性。宗杲的禪學思想，最終是以楔除楔的邏輯，最終無一實法可得。如鳩摩羅什大師所說：“有之緣起，極于二法。二法已廢，則入玄境。”