黎族“做頭”制度：傳統合畝制社會的制度繼承

王振威 趙科

摘?要：在當前黎族杞黎支系的部分地區流行著一種獨特且原生態的“做頭”制度，即每次村莊集體性的交往活動往往會由一個村民作為組織者和領導者，帶領其他村民共同參與此次活動。“做頭”制度實際上是傳統“合畝制”社會頭人即“畝頭”角色在當今社會的變體，兩者之間存在著明顯的承繼關系，說明傳統與現代存在著割不斷的聯系。該制度對本地地域社會內部的村際交往起著積極的作用，有助于相互之間保持緊密的聯系，因而十分有利于基層社會秩序的穩定與和諧。

關鍵詞：黎族;做頭;合畝制;形式親緣關系

中圖分類號：C95：D92

文獻標識碼：A

文章編號：1674-621X（2019）06-0083-07

今海南省五指山市是傳統黎族聚居區，其中尤以杞黎支系居多。本文研究材料主要基于本市毛道鄉和番陽鎮幾個村落的調查。在五指山市①①作為一級行政區域，五指山市正式成立于2001年7月5日。 前身通什市設立之前（即1986年以前），這兩個鄉鎮分別隸屬于保亭縣和樂東縣。該地區深處五指山腹地，交通條件向來比較落后。相比較于其他黎族地區，本地群眾民風極為純樸，至今仍然保留著部分傳統文化，尤其體現在原始宗教信仰及與之相關的喪葬習俗方面。②②在漢族、其他民族甚至黎族其他支系中所流行的清明節祭祖儀式在此地被堅決抵制。這是因為，傳統合畝制地區的人們認為人死之后即成為鬼，應該與之斷絕一切聯系，否則會給活著的人帶來不幸。在人死之后舉行的埋葬儀式中，會有專門的道公來“斬斷”這種聯系。因此，當人們覺得身體不適，普遍認為是包括死去的先人在內的鬼在作怪。 根據20世紀五六十年代的調查資料記載，本地曾經存在著十分傳統的社會和政治組織，較高層次的為“峒”，較低層次的為“合畝”。后者尤其得到了學術界的重視，并傾注了相當的精力進行研究，獲得了比較豐富的成果。學界普遍認為，這些本土性傳統組織在當地黎族群眾社會生活中發揮著全面的基礎性作用。盡管如此，現今這些傳統社會組織制度已經難覓蹤影了。近些年來，筆者因工作原因曾幾次前往傳統合畝制地區做調查，有意識的去搜集和了解與之有關的材料。但是令人困擾的是，即便是在五指山杞黎核心區域，人們對傳統“合畝”制和“峒”組織知之甚少、甚至不知其為何物。不過筆者向來認為，歷史不會斷裂，不論時勢發生多大的變遷，現今的社會生活總是建立在歷史的傳統基礎之上的。本文將以現今五指山地區杞黎支系村落的“做頭”機制為例來說明這個問題。“做頭”機制是一項極個別和特殊的制度現象，至少在其他少數民族的相關研究文獻中不曾出現過這一表述。該地區的“做頭”制度實踐，簡而言之即每次村落中的較大型對外交往活動往往由一個主要村民來負責組織實施，而該村民并不是固定不變的，在不同的村民之間輪流變換。實際上，這是傳統村落首領（頭人）制度的一種變形。

一、簡短的研究綜述

“頭人”是中國民主改革之前一些少數民族地區首領的漢語稱謂，在少數民族地區是一種較為普遍的存在。對頭人制度的研究，國內學術界主要以壯族、藏族、彝族和苗瑤的頭人制度研究為主。其中，有對傳統少數民族頭人制度進行描述性研究的，這一類研究主要以客觀介紹傳統政治組織制度為主[1-2];有理論性較高的學理研究，研究少數民族頭人制度產生的根源，認為頭人作為村寨自然領袖是自然成長的民主制的產物[3]。在一些少數民族地區傳統習慣法的研究中也常有涉及頭人制度的內容，指出頭人們在執行當地習慣法過程中的主導地位[4-7]。

改革開放以來尤其在2000年以后隨著對傳統文化的再重視，人們不再僅僅滿足于對頭人制度的學術研究，而試圖將傳統文化作為一種資源為當前的基層社會治理所利用[8-11]。和早期的頭人制度研究將其視為一種落后的制度安排并進行某種程度的批判相比，新時期的相關研究更加側重于從頭人制度積極正面的方面去對其加以研究和探索，并希望從中重新發現和挖掘傳統文化的有用成分。

有研究者指出，隨著時代的變遷，少數民族地區傳統的本土性社會政治組織會發生一些變化，至少在名稱上會與傳統實踐形式有所區別，如瑤族的“石牌頭人”在如今的某些村落實踐中被改造為“理事人”，并且取得了不錯的效果[4]80。其前后兩個時期之間的傳承關系是十分明顯的，該地百姓甚至地方政府對兩者的繼替關系不但清楚而且對此加以有意識的改造。可見，傳統社會政治組織資源的現代利用是可能的。當然，值得強調的是，某些地方所開展的相關實踐由于有了政府力量的介入，其自主自發性自然就會大打折扣，不再是一種純粹民間自發的機制了。本文將要研究的黎族“做頭”制度則有別于此，它是一種更加“原生態”的文化實踐。

具體到黎族杞黎支系而言，在文獻資料中沒有“頭人”的提法。“畝頭”和“峒長”是本地事實上的頭人。與其它少數民族頭人研究相似，早期的黎族相關研究也已介紹性研究為主[12-14]，而近期與此相關的研究則主要聚焦于其在現代社會中的意義研究[15-17]。

有些研究者結合自己的調查經歷，認為黎族的畝頭制度連同“合畝制”本身已經成了昨日黃花，徹底消逝在歷史的長河中，“合畝社會的影子已經消逝”[18]。另外一些學者盡管注意到合畝制的傳統在某種形式上有所遺存的現象，“……黎族合畝制民主也走進了博物館……黎族合畝制民主傳統并沒有完全煙消云散”[17]36。但作者認為傳統合畝制度即便有所保存也不過是一種精神層面的東西，具體組織實體則已經不存在了。

而在本研究中，筆者將指出：黎族合畝制及其“畝頭”文化的消逝也許是一種表面現象，對原合畝制地區的政治和社會組織實踐也有可能從另一個角度去理解它，即它并沒有完全消失在歷史的長河中，傳統的頭人制度如今以別的形式存在著并繼續發揮著重要的作用。這種“存在”是具體的實體而非抽象的。

二、合畝制的基本實踐

“合畝”，黎族當地方言稱作“紋茂”，直譯作“有血緣關系的集體”。在合畝制地區，村莊的規模普遍較小，往往是幾個合畝共同構成了一個村莊，或者一個村莊就是一個合畝。其最主要的特征是大家一起勞動干活，并按照家庭①①該處所謂家庭是指核心小家庭，即一對夫妻及其未成年孩子。正是這種以戶為單位進行勞動產品分配的制度，使得本地結婚即分家成為一種普遍現象。 來平均分配勞動產品。在比較初級的合畝中，其成員主要包括畝頭和畝眾兩個部分，一般都具有兄弟和父子關系。而在發展到一定程度從而產生了剝削關系的合畝中則會有工仔和龍工現象。

一般地，學術界傾向于將“合畝制”理解為是解放前流行于五指山腹地部分黎族地區的本土性家族共耕制度，其實施主體為少部分杞黎支系群眾：“合畝地區，指的是五指山中心地區，即保亭、瓊中、樂東三縣的交界處，人口約13000多，是黎族地區中很小的一部分……直到解放前夕，還保留著濃厚的原始公社制的殘余，各種經濟因素較復雜，存在著較多的特點。”②②中國科學院民族研究所，廣東少數民族社會歷史調查組.黎族簡史簡志合編.1963，第56頁。“合畝制”于20世紀50年代被發現并被外界所知曉后，一直延續到合作化運動時期，至于其產生的具體年代已經無從考究。③③合畝制地區在社會形態上的發展階段問題，筆者采用了學術界公認的提法，即它具有原始公社制的特征。但是筆者對此仍然保留著不同的看法，因為一些證據表明，合畝制可能并不是一種本地原生的真正“最初的狀態”，而極有可能是已經具有一定文明程度的外來者在此地的“返祖”現象，或者說是某種意義上的一種社會形態歷史倒退現象。這可以從該地老人們關于自己所在村莊來歷的敘說中得以證實，即大部分村莊都從五指山外圍遷移而來，更有甚者是從沿海的三亞等地遷徙而來的。

在“合畝制”的實踐中，其土地等生產資料所有權大部分為私有，但是同屬一個合畝的所有成員仍然一起工作，并且按照家庭平均分配糧食。從這個角度來說，“合畝制”首先是一種經濟生產組織方式。但實際上它又絕不是簡單的經濟制度安排，而是一種綜合性社會制度。因為“合畝”的首領即“畝頭”往往是村莊社會生活的多面手，既承擔了組織生產的頭人角色又承擔了政治領袖甚至是宗教頭領的角色。“合畝”內的農事活動嚴格遵循著一套以畝頭為主導核心的準則，由畝頭及其妻子來安排和組織活動;同時，重要的合畝對外交往活動也主要由他們帶領其他畝眾來完成。

村莊之間的交往聯系主要表現為合畝間的交往聯系，每到產生這種需要的時候，畝頭會帶領或者代表畝眾前往處理相關事務。因此，合畝在進行勞動成果分配時，會專門提留一部分公共糧食，用作對外交往時的物資所需，這些公共糧食或物資由畝頭保管。當合畝內或者村莊內其他群眾急需時也可以動用這些公共資源應對不時之需。

合畝制社會在具體的生產生活實踐中，有相當多的禁忌和規矩需要遵守，除了主要有畝頭來組織相關的生產勞動之外，在一般畝眾的生產生活中也有相關的規則要遵守。比如，在祖宗的忌日不準從事某種工作，男女人分工嚴密，男人犁田、耕田、播種、挑谷，女人拔秧、插秧、捻稻、除草等等。在本地有較厚重的母系家庭痕跡，如女性在家庭和社會生活中有比較大的話語權，女性喪夫之后可以搬回兄弟或者外甥家居住，死后可以葬在娘家公墓等等。

作為合畝制社會實際上的頭人，“畝頭”屬于最基層的地域社會管理者，其所發揮的作用與后來的生產隊長相似。自然村的村長往往同時兼任某個合畝的畝頭，具有一定的威望和才能，特別是在對本地區原始宗教知識的掌握方面更是如此。基于血緣關系，也由于傳統習慣，很少有人愿意脫離某一合畝而自立門戶，因此合畝制度本身就成為了連結基層民眾與大環境的一座橋梁。

正因為合畝制是本地區最為基礎的制度，因而地域社會中各個村落的聯系也被建立在這一背景之下，村落間的聯盟及峒與峒之間的聯盟事實上也是作為基層社會細胞的各個合畝之間的聯盟。當一個村莊受到外力的攻擊，平日素有交往的尤其是存在姻親和兄弟關系的村莊就會出面幫忙。地區內部各主體之間的社會交往不論是友好還是沖突，都與合畝的畝頭有直接的聯系，合畝在社會事務中所發揮的作用可見一斑。可以這么說，“畝頭”是合畝制社會的核心，所有的活動都圍繞著他展開。

傳統合畝制地區原有的政治實踐在當前的村莊政治生活中也有所體現。最明顯的就是村莊即傳統自然村村長的選舉了，根據調查資料，對村干部的選擇標準有一條不成文的規定，即一般都是已經成家而且是完整家庭的男性村民，這和傳統社會對“畝頭”和“峒長”的確定標準如出一轍。

與社會主義集體生產方式相比，合畝制雖然在本質上與之不同，但是在生活勞動組織形式上卻有一些相同之處，即都是通過集體活動來開展生產勞動的。這也是為什么社會主義合作化運動在本地很容易被群眾接受的原因。對他們而言，巨變發生在改革開放之后，從久遠的合畝制集體生產至近代的社會主義集體化生產，突然轉變為形式上的個體家庭經營，原有集體生產中的文化習俗和習慣喪失了其存在的土壤，相較社會主義合作化運動而言，這種改變才真正是巨大的。

三、形式親緣關系

筆者在該地的田野調查中發現一個很有意思的現象，在合畝制杞黎地區，村際間社會交往活動具有“整村性”的特點，即：全體村民都會去參加另一個村莊的活動。尤其值得注意的是，該地區個別的婚姻關系會被推及至整個村莊之間聯姻關系的建立，結拜關系也同樣是如此。筆者用“形式親緣關系”來指稱該地區村際交往的這種特征。

在筆者所研究的黎族地區，村莊之間的交往活動異常豐富與頻繁。在連結各村之間的鄉間小道上，經常有或成群結隊的、或分散的隊伍往同一個方向行進，多半是因為要到某一個村莊中參加一次聚會宴席。在一些歷史上建立過通婚關系的村莊之間，更容易出現這一類現象。在遇到村民新生兒滿月、病愈出院等較常見的聚會時，親戚村落或兄弟村落之間村民之間的來往是必然的，客人一般都帶著糯米、酒和紅包前往。而在遇到對方村落有婚喪大事時，酒宴聚會的規模更大，相關村莊的成員幾乎全員出動，或者殺牛、殺豬，或者出一大筆錢幫主家買這些食物。我們會發現，從表面上看黎族群眾在婚喪儀式上要花費極多錢財，但是對他們來說并非一件困難之事，因為實際上所有參加聚會之人已經共同地承擔了相關費用支出。

其“整村性”交往的特征由此可見一斑。“形式親緣關系”是筆者自己構建出來的概念，用以表明本地區黎族村落間交往主體之間的緊密關系。之所以提出這個概念，是要和已經存在的“擬親緣關系”有所區別，后者主要是指使用血緣親屬關系將原本與自己沒有血緣關系的人聯系起來，這種關系的建立主要表現為親屬稱謂的使用上。“擬親緣關系”的使用主要應用在同一個村莊內部或者范圍較小的區域內，比如外來戶作為弱勢人口要通過認親的方式融入遷入村，如漢族地區的收養制度就是最典型的“擬親緣關系”實踐。而“形式親緣關系”是在更大的范圍來使用的。而且這兩個概念所表達的意義有所區別：“擬親緣關系”一旦建立起來，雙方主體就具有了類似血緣關系，并且按照真實血緣關系的原則來履行和承擔起相互間的義務和責任;而“形式親緣關系”則并不如此，它強調的不過是“形式”，它更多表現在禮儀交往之中，并不意味雙方存在實質性的權利義務關系。

因結拜和認養而形成的兄弟關系和長幼關系，被學術界稱為“擬親屬關系”，其在漢族地區主要是以個別人和個別家庭的形式存在的。而在本地，極個人、個別的事務也會擴大為村莊間的集體性事務，因此結拜關系和認養關系就在兩個村莊之間形成了。村際之間因個別推及到整村、從局部擴大為總體的關系就是“形式親緣關系”。應該說，它其實就是“擬親屬關系”在村莊整體層面上的擴展。結拜關系如是，婚姻關系也如是，即原先沒有聯系的村莊會因為一樁偶然的婚姻而成為友好兄弟村落，如毛道南門村民黃進余的姑姑嫁往離家幾十公里的暢好鄉某村，原先并沒有來往的兩村也因之而聯系頻密起來，兩村村民大凡路過對方村，主人都會熱情款待。

“形式親緣關系”原則是全方位的，在很多方面都發揮著效果和作用。當然，值得說明的是，全面的“形式親緣關系”，并不是指不分親疏一律同等對待。血緣的親疏遠近原則在這里還是起作用的，如村民對自身所處家支親屬顯然更為友好，親兄弟與堂兄弟相比又有所不同。村莊之間也一樣，雖然兩村之間是通婚的兄弟村落，毛道雅袁①①雅袁村是毛道村委會下轄南門和什守兩個自然村的統稱。 村民和番陽南打村民之間也并不是完全的對等兄弟和親屬關系，更為緊密的交往主要發生在直接的通婚家庭和支系中。事實上，平時的日常交往也主要發生在這些村民之間。但是在至為重要的婚禮和喪葬儀式上，“形式親緣關系”的實踐原則就發揮實質作用了：在這種場合下，不論親疏，只要是有一點點關系，都整村或者至少每家每戶派代表一起參加對方所舉行的活動。

通過黎族社會中這些村落之間的交往實踐，我們發現該地區緊密村落間聯系是一種常規社會狀態，處處體現著地域社會之間的和諧與秩序。“形式親緣關系”是這種狀態之所以存在的較為抽象的原則。那么它是如何被落實到具體的社會實踐中并發揮它在構建基層社會和諧秩序的作用的呢？“做頭”機制即為“形式親緣關系”建立其上的基礎，為“形式親緣關系”的實踐提供了一個較為具體的方案。

四、合畝制傳統的歷史遺存：“做頭”機制

在文獻回顧部分已經提及，傳統合畝制的具體實踐已經很難見到了，尤其隨著農村改革開放政策的推進，更使得原有的集體生活方式成了一種比較陌生的制度安排。如果不待以時日并進行長時間而連續的田野調查，根本無法發現合畝制傳統與當今社會生活組織制度存在著些許聯系。幸運的是，筆者最后還是發現了一種和傳統黎族“合畝制”實踐存在直接聯系的村莊社會組織制度與實踐，這就是“做頭”制度。

在剛剛進到五指山市傳統合畝制區域時，一開始筆者即已隱約覺察到此地區村際之間的聯系非同一般且與其它地方迥異，并且也發現了這一地區的嗜酒習俗、酒宴聚會對于村際之間的緊密聯系所起到的重要作用。但是對于為什么單個的偶然的村民間聯系會擴大為整村之間的聯系，也即為什么會形成前述“形式親緣關系”缺少本質性的認識。

經過長時間的蹲點調查，筆者發現此地“形式親緣關系”的實踐有十分有趣的一套邏輯，實際上它與傳統合畝制地區的歷史傳統有關。在傳統合畝制時期，村莊間②②傳統村落的規模普遍較小，一個村莊就一個或者兩個合畝，而且合畝之間也存在著血緣關系。 的聯系與交往主要發生在合畝之間，其中又以畝頭為代表帶領畝眾一起前往處理相關的村際間交往事務。畝頭作為全合畝甚至是全村的領袖，在這些交往活動中起著帶頭作用。在傳統時期，合畝間、村莊間的聯系其實就是畝頭間的聯系。

合畝實際上就是一個個大的家庭，合畝間的交往在形式上是整體性的。構成合畝的小家庭由于沒有足夠多的對外交往資源，必然要在合畝大家庭的名義下開展對外交往活動，這就使得單個成員的對外聯系會被擴大為合畝間或者村際間的聯系。在新中國成立以后，合畝制度不復存在，畝頭的職能被生產隊長所取代，村際間交往組織者的角色也被生產隊長所承繼。但是在改革開放政策實施之后，傳統的合畝制、畝頭和擁有大量資源的生產隊長都已經成為了歷史，代之而起的是一個一個的小家庭。

按理說，沒有了經濟基礎的支撐，傳統社會交往方式也將因為失去土壤而消亡。而讓筆者感到不可思議的，同時也是非常幸運的是，在該地區雖然傳統合畝的集體性行動沒有了，但集體行動的傳統卻被很好的保留了下來。他們的集體性活動制度通過“做頭”機制得以延續。黎族群眾把如今某項集體活動的組織者稱作“做頭的”。

如果其村他莊中有任何大事發生，在接到對方的通知之后，本村就會由主要的關系人出面召集其它村民一同前往參加交往活動，或者是各種聚會，或者是農忙時期的互助[19]。可見，原來由“畝頭”承擔的召集人的角色如今已經不再固定于某個人了，既不是村莊的干部也不是村莊的老人。比如，南打村有一個村民去世了，他的姑姑梁某是雅袁村民，因此雅袁村的所有村民都要遵循傳統去參加該次喪事活動。梁某在此次活動中就是“做頭”的，其他村民由其帶領前往參加。“做頭”者因為和死者是至親關系，她就需要或者和別的姐妹合伙買牛，或者單獨買1頭豬前往。其他的普通村民則只要在現場給少量的錢就可以了。當然，由于雅袁和南打村屬于最為親密的傳統通婚村落，因此可以承擔起“做頭”角色的村民為數不少。正因為如此，在南打村這次喪事過程中，死者家屬總共接受了20頭豬，其中雅袁村就占了10頭以上。

在喪事禮儀結束之后，死者方面一般會按照“做頭”者所贈送物資的價值回饋幾斤豬肉帶回。回家之后，“做頭”者馬不停蹄又要開始在家忙碌起來，因為他還有把今天一起前去參加葬禮的村民喊回家再一次聚會的義務，以感謝大家對他的支持與重視。從喪禮帶回的豬肉等食物剛好被一起吃掉，所需要的酒水則是“做頭”者早上沒有用完留在酒壇中的。如果死者家屬忘了給“做頭”者回饋豬肉，后者就需要在回家的路上專門到市場上花錢買菜回來，或者宰殺自己家養的雞鴨做下酒菜招待大家。

諸如其他的對外交往活動也遵循著一樣的原則，即都會有一個“做頭”者負責某一次對外活動的召集工作。只是在葬禮儀式上這種現象表現的更加突出而已，因為在喪葬聚會儀式舉辦過程中，整體上而言是比較樸素簡單的（不論在菜品的質量和數量上都是如此），再加上本地葬禮上不吃米飯的習俗，因而回家之后還需要聚餐一頓。而在婚禮等儀式舉行過程中，主人所提供的食物充沛，因此在結束之后就沒有必要重新聚餐了，但是召集人的角色卻是一定存在的。其它參與者要服從“做頭”者的安排。

由于村民們對外交往存在著一定的差異性，因此每個村民都有可能會成為某次活動的“做頭”者。一般每一個正常的村民都會積極主動的參與到“做頭”者村民所召集的對外交往活動，以便給當次的“做頭”者足夠的面子。不然的話，當下次輪到自己成為“做頭”者時，得不到別人的響應，自己就會十分尷尬與難堪。

很顯然，這和傳統合畝制時期由畝頭主導的制度存在著十分明顯的繼承關系。正是這種機制，使得個別的交往能夠擴展為整體上的村落間聯系，“形式親緣關系”這樣的聯系才得以建立起來。居處在這些聯系中的所有成員也因之而有持續不斷的“共同在場感”①①“共同在場感”就是一種居處于某一地域的社會成員有著經常或一直在一起的主觀感受，或者更簡單的說，就是人們可以經常和頻繁的碰面。作為“共同在場感”的實現方式，最主要體現為本地區頻繁的聚會酒宴習俗，正是這種習俗使得人們可以不斷而持續地與其他村莊的成員保持交往。參見本人拙著：王振威.村際關系與地域社會的整合——基于三個黎族村落的調查，中國社會科學出版社，2018。 的機會。地域社會整合所必需的村際間緊密聯系也成為了可能。

五、結論

黎族杞黎社會的“做頭”者是某一項社會交往事務的組織者，它是社會關系交往網絡中的一個聯結點。每一個黎族群眾都有可能是這樣一個點，村際之間的聯系網絡也正是因為這一個一個的聯結點而被連在一起，形成比較團結和諧的地域社會甚至是村莊聯盟。可見，“做頭”機制是地域社會內交往主體之間緊密聯系的一個重要基礎。“做頭”制不是無中生有的外力性制度安排，而是一種原生態的自發性制度，是該地區歷史上合畝制頭人即畝頭的行為方式在今天的再度利用或者變形。傳統的組織形式被取消了，但是村落內外的社會交往還要維系下去，就必須用一種新的制度安排來對它加以替代。這就是“做頭”制之所以產生的原因。只是原來由比較固定的“畝頭”而如今由并不固定的“做頭”者來承擔這種角色。傳統合畝制社會中的畝頭主導制度與現今的“做頭”制度是一脈相傳的。這種特殊的地域社會組織制度現象，說明不論時勢如何變遷，傳統與現代總是會有所聯系的，不會出現完全的斷裂，如果說在不同地區的前后兩個時期有所差別，也僅僅是變化程度大小的不同而已。

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[責任編輯：吳?平]

Li Nationalitys“Head-Making” System： the Succession

of Traditional “Hemu” Society

WANG Zhen?wei，ZHAO Ke

（School of Ethnology and Sociology of South-Central University for Nationalities，Wuhan， Hubei， 430073， China）

Abstract： In some areas of Qili Branch of Li Nationality， there is an unique and original ecological “Head-making” system， that is， each village collective communication activities are often organized and led by a villager as a leader， leading other villagers to participate in this activity. In fact， the “Head-making” system is a variant of the role of the traditional leader of “Hemu” society. There is an obvious inheritance relationship between the two， which shows that there is a continuous relationship between tradition and modern. This system plays a positive role in the Inter-village communication within the regional society， helps to maintain close contact with each other， and is very conducive to the stability and harmony of the grass-roots social order.

Key words： Li nationality; “Head-making” system; Hemu system; form kinship