隆慶戊辰會試與晚明文風士習

陳維昭

劉勰說：“時運交移，質文代變。”①文之正變，與世運相關聯。在古代文論中，文體大壞被視為末世之表征。趙孟頫曾談到宋末文體大壞的情形：“宋以科舉取士，士之欲見用于世者，不得不繇科舉進。故父之詔子，兄之教弟，自幼至長，非程文不習，凡以求合于有司而已。宋之末年，文體大壞，治經者不以背于經旨為非，而以立說奇險為工；作賦者不以破碎纖靡為異，而以綴緝新巧為得。有司以是取，士以是應，程文之變，至此盡矣。狃于科舉之習者則曰：巨公如歐、蘇，大儒如程、朱，皆以是顯，士舍此將焉學？是不然，歐、蘇、程、朱，其進以是矣，其名世傳后，豈在是哉？”②這里已經把立說奇險、破碎纖靡、綴緝新巧等文章修辭形態與末世聯系起來。晚明八股文之流變也曾有過追求奇險、纖靡、新巧之時尚，萬歷十五年（1587），禮部言：“國初舉業有用六經語者，其后引《左傳》《國語》矣，又引《史記》《漢書》矣。《史記》窮而用六子，六子窮而用百家，甚至佛經、《道藏》摘而用之，流弊安窮？”③文風關乎士習，士習關乎世運。

關于明代八股文之流變，方苞在《欽定四書文凡例》中曾做過概括。他認為，自洪、永至化、治之制義，恪遵傳注；至正、嘉始能融液經史，以古文為時文，為明文之極盛；“隆、萬間，兼講機法，務為靈變，雖巧密有加，而氣體苶然矣”，視隆、萬為變異之時期。他雖然指出隆、萬制義“氣體苶然”，但仍認為“就其善者，可興可觀，光氣自不可泯”④，可謂貶中有褒。方苞采取的是學者立場，即客觀、公允地評估明代八股文的發展史。

相比之下，艾南英對隆、萬八股文風的批評則極為嚴厲，他曾為這股逆流追溯源頭：“嘉、隆以前，姚江之書雖盛行于世，而士子舉業尚謹守程、朱，無敢以禪竄圣者，故于理多合。又以其時去古未遠，士習淳樸，內外臣工，先期揣摩資格，當為考官預構，錄文必確當乃已。或卑禮厚幣求名儒巨公代撰。所錄而士子中式之文，得于榜后改牘自書，名曰‘公據’。加以省直御史、布、按二司為監臨官，得自總裁，試卷多收人望……故程墨二牘必傳者，先輩為多。自興華、華亭兩執政尊王氏學，于是隆慶戊辰（1568）《論語》程義首開宗門，意端兆于此矣。此后浸淫無所底止。科試文字大半剽竊王氏門人之言，陰詆程、朱。近復佐以諸子百家、管、商雜霸之說，故去理愈遠。”（《歷科四書程墨選序》）⑤顧炎武引述了艾南英的話，并指出，自隆慶戊辰會試主考官黜舊聞而崇新學之后，“自此五十年間，舉業所用，無非釋老之書。彗星掃北斗、文昌，而御河之水變為赤血矣”⑥。

艾南英、顧炎武把批判的矛頭直接指向以釋、老入制義的隆、萬文風，將其視為明代八股文發展史上的一股逆流。艾南英痛批隆、萬，舉起“以古文為時文”的旗幟，意在于制義領域重建儒家道統。而顧炎武之引述艾南英，其用心更遠。他們關注到的實際上是隆、萬時期陽明心學進入制義領域的普遍現象。泰州學派掀起晚明個性解放思潮，釋放個體感性需求，對晚明“空談心性”乃至頹靡士風有推波助瀾的影響。但艾南英、顧炎武避開這股浪漫思潮的積極意義，而把其消極的一面放大，把隆慶戊辰會試視為以佛道入制義的起點，并把它與晚明士林文風中的消極一面聯系起來，甚至把它與明朝滅亡的原因聯系在一起。這種批評對于隆慶戊辰的主考官、同考試官和會元來說并不客觀、公允，對于整個隆、萬時期“雜入二氏”的八股文風來說也不全面。

艾南英、顧炎武對隆、萬士林文風的論斷已為當今學人所認可并廣泛引述。甚至，在當今一些學人的筆下，李贄、徐渭、袁宏道等人紛紛被描述為道德墮落者而予以貶斥⑦。歷史意識的匱乏導致了論斷的偏執。本文擬以隆慶戊辰會試為切入口，考察考官、考題、程文的具體情形，聯系晚明儒學流變，揭示心學與文風士習之間的復雜關系，同時也討論艾南英、顧炎武所面對的真正命題。

一、科舉與士人人格

科舉設科取士的目的是為官僚機制輸送人才。隆慶戊辰會試主考官李春芳說，科舉的目的即是通過科試的形式選拔賢良，使這些選擇出來的人材“在郡邑則溥循良之惠，在藩臬則樹屏翰之績，在臺省則著精白之風”，從而實現“虞周之治”（《會試錄序》）⑧。所選人才不僅在才能上要稱其行政之職，而且在德行上要成為表率、楷模。《周禮》曰：“三年則大比，考其德行、道藝，而興賢者、能者。”⑨科舉則應德行、道藝同時考核，選拔賢能兼備的人才。自隋大業專以文辭試士，于是“取士”便只剩下“道藝”一端，選拔出來的是“能者”，卻不一定是“賢者”。湯賓尹曾寫有八股文《行己有恥（三句）》，曰：“夫惟有恥則不失己，而于君命亦不辱也……以恥自勵，則無論名節綱常，在所獨嚴。詞命必合其程，付托必終其任……不然，徒才是負，而行則不修，君與身之間，恥辱交并，烏乎士哉！”⑩但萬歷三十八年湯賓尹任會試同考試官，卻為了能錄取韓敬而于各考房之間互換試卷，成為明代考場作弊的著名事件。艾南英《辛未房稿選序》：“然欲遂以諸生之技為將相之器，考之往往不合，或事業著矣而文章不概見，或文章盛行于世而事業卑鄙不及格，或文章、事業俱無可表著者。”?他在這里提出了一個科舉選拔人材的道德人格問題。

正是出于這樣一種考慮，明代采用八股文的考試形式，希望由此而將德行與道藝統一起來，使士子在通往功名的道路上，其道德人格也得到指引、鍛鑄。“國家以制藝取士，命題于四子五經之書，蓋以理性情、治天下、扶人道，莫大于經。而四書又諸經中之最要者，所謂六經之菁華是也。以此取士，士必服習其中而與聞圣賢之道。攄之于文，為有道之言；措之于事，為有道之行也。”?萬歷十六年，禮部題奏：“嘗謂古今書籍有益于身心治道，如《四書》《五經》、性理，司馬光《通鑒》、真德秀《大學衍義》、丘浚《衍義補》《大明律》《會典》《文獻通考》諸書，已經頒行學官及著在令甲，皆諸生所宜講誦。其間寒素之士不能遍讀者，臣等不能強，博雅之士涉獵群書者，臣等不敢禁，但使官師所訓迪，提學所課試，鄉、會試所舉進者，非是不得旁及焉。”?希望起碼在科舉的范圍內，應通過正文體以正士風，從而達到正人心的目的。事實上，這一奏疏正表明，禁防已被推破。馮夢禎說：“余自燥發習舉業，迨成名至今，不及三十年，而天下之文凡幾變矣：一變而為嘉靖晚年之華靡，再變而為隆、萬間之刻畫，三變而為今日之吊詭、繆悠。歲化月遷，一唱百和。東下之流、既倒之瀾，雖詔旨日下而不能禁也。”?

在儒家之外的“群書”中，佛、道二家尤為官方所警惕。翻開《神宗實錄》，我們可以看到諸多嚴禁以佛、道入制義的詔令。如萬歷十五年二月戊辰，禮部奏：“近日士子為文，不用六經，甚取佛經、道藏，摘其句法口語為之，敝至此極。今揭曉之后，即將中試朱卷盡解參閱，有犯前項禁約，即指名查處。”?程、朱等理學家固然可以用釋、老二氏的某些觀念、范疇去重建儒學體系，但科舉文倘若“雜入二氏”，則會對儒家道德人格之鍛造起消解作用。此點是隆慶之后官方和很多衛道者的共識。顧炎武在談到“鄉原”時說：“老氏之學所以異乎孔子者，‘和其光，同其塵’，此所謂‘似是而非也’。”?在談到“耿介”時說：“讀屈子《離騷》之篇，乃知堯、舜所以行出乎人者，以其耿介。同乎流俗，合乎污世，則不可與入堯、舜之道矣。”?堅持原則，保持操守，就叫“耿介”。那么應堅持什么樣的原則呢？他說：“‘非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。’是則謂之‘耿介’，反是謂之‘昌披’。”?在談到南北學者之病時，他說：“‘飽食終日，無所用心，難矣哉。’今日北方之學者是也。‘群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉。’今日南方之學者是也。”?顧炎武所提倡的理想人格即是以天下為己任，勇于擔當，以禮義為宗。他批評當時的“士大夫晚年之學”說：“南方士大夫，晚年多好學佛；北方士大夫，晚年多好學仙。夫一生仕宦，投老得閑，正宜進德修業，以補從前之闕，而知不能及，流于異端，其與求田問舍之輩行事雖殊，而孳孳為利之心則一而已矣。”并引張載門人呂大臨的話說：“古之大人當是任者，必將以斯道覺斯民，成己以成物，豈以位之進退、年之盛衰而為之變哉？今大道未明，人趨異學，不入于莊，則入于釋，疑圣人為未盡善，輕禮義為不足學。人倫不明，萬物憔悴，此老成大人惻隱存心之時，以道自任，振起壞俗。”?這就是顧炎武極力反對釋、老二氏的根本原因。在他看來，佛、道二家之害儒在于兩端：無原則，不擔當（晚年之病）。顧炎武之狠批八股科舉與晚明士林“空談心性”“空疏不學”，固然如一些學者所指出的，有反專制主義的傾向?，但顧炎武之反專制，并不是要提倡個性解放，而是要讓更多的人了解真孔子，了解六經的真面目。

對文風士習起著指揮棒作用的則是考試官，所謂“不愿文章中天下，只愿文章中試官”?。考官的命題、判卷旨趣與標準（它們最終以考試錄的形式出現），是應試士子心目中的風向標。考官成為場屋與社會、制義與文風的交匯點。他們一方面受著社會風尚、社會思潮乃至為文旨趣的影響，另一方面又引導著應試士子的風習。錢禧說：“論文者首成、弘，而當時前后典文如徐時用、丘仲深、吳原博、李賓之、謝千嵩、王濟之、張廷祥諸公，有厭古喜新、生心害政之憂，故其取士刊文，必以明經合傳為主。所傳諸程墨，凡理學題必平正通達，事實題必典則渾厚。明體達用、文質得中、彬彬稱絕盛者，諸君子挽回之力也。”?到了萬歷朝，竟出現了考官出題無視科舉之嚴肅性的現象。號稱“五朝元老”的馬文升于弘治十八年（1505）會試擔任考官（讀卷官），此年正是正德改元之年，由于此年號為誤襲西夏崇宗李乾順年號，馬文升在所出試題中嘲諷內閣不學無知，一時傳為笑談。到了嘉靖朝，因嘉靖帝對朝議多有忌諱，鄉、會試考官懼罹禍而在出題時多有阿諛之詞。隆慶元年，高拱等人相繼被彈劾而離任，當年應天府鄉試的四書題便是“顏淵問為邦一章”，因為這一章有“放鄭聲”之說，考官以“放鄭”嘲笑高拱等人，借以取媚徐階。萬歷七年正是張居正擅國之時，山東、貴州的鄉試不約而同地以“敬大臣則不眩”為題以獻媚。這些考官把鄉、會試命題當成結黨營私、打擊報復、溜須拍馬的工具，這正是艾南英、顧炎武所要口誅筆伐的。即使考官不是出于狹隘的利益之爭，其文章理念與審美趣味也同樣會影響士林的文風和學風。歷科考官對試題的設計、取舍標準，尤其是考試錄程文的撰寫或選定，都會對其后的士林文風產生深遠影響。

明代中葉，王陽明心學影響甚大，不少考官成為其忠實信徒。他們命題、判卷以及考試之后編選考試錄時對程文的選擇，都打上鮮明的心學烙印，這必然會影響隆、萬之后五十年的士林文風、士人人格。而在艾南英、顧炎武看來，這種影響是負面的。他們認為晚明士風的頹敝（顧炎武甚至認為這導致了明朝滅亡）是從隆慶戊辰會試開始的。

二、隆慶戊辰會試與隆、萬八股文風

隆慶戊辰會試首場四書題，其一為：“子曰：‘由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知。是知也。’”?這是《論語·為政》中的一章，孔子知道子路好勇，一定有強把自己不知的作為知的，故以此告誡。萬歷間張鼐（侗初）曾編有科舉模擬試題的解題專書《新擬科場急出題旨元脈》，指出《知之為知二句》題的解題宗旨是：“此題不重‘自欺’‘不自欺’，全重個‘真知’，即是‘吾斯之未能信’的‘信’字。最重是兩個‘為’字，乃心上勘破精透工夫，方于兩‘為’字得力。若只口吻間，直任‘不自欺’，則凡人皆能之矣。講內串說，而意側重‘不知’邊，方合竅。”?“吾斯之未能信”出自《論語·公冶長》?。孔子讓他的弟子漆雕開出仕，但漆雕開深信自己不能出去做官，其真知使得夫子很滿意。“真知”是朱熹常常用來解釋《四書》的一個關鍵詞。《隆慶二年會試錄》所選李春芳所作程文，正是由此確立全文核心的，其破題曰：“圣人教賢者以真知，在不昧其心而已矣。”?顧炎武指出，此句出自《莊子·大宗師》：“且有真人而后有真知。”?顧氏說：“五經無‘真’字，始見于老、莊之書。”?如《老子》說：“其精甚真，其中有信。”?用以形容道之精微而真實。《列子·天瑞》：“精神離形，各歸其真，故謂之鬼。鬼，歸也，歸其真宅。”?顧炎武指出，道家以生為寄，以死為歸，于是有“真人”“真君”“真宰”之名?。

五經固然不提“真”字，但程、朱之傳注則頻繁使用“真”字。朱熹也曾用道家的“虛靈”解釋《中庸》的“人心惟危”十六字真言?。程、朱之“真”有別于心學之“真”，以李春芳、湯顯祖為代表的隆、萬八股文更直接的源頭是陽明心學，尤其是陽明后學。《大學》說：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知；致知在格物。”?朱熹解釋說：“格，至也。物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”?李春芳程文說：“夫知原于心也，不昧其心而知在矣，又何俟于他求哉？夫子教子路者如此，其意蓋謂學莫先于致知，知非假于外索。”?將格物之路斷然砍斷。這種觀點來自陽明后學。王畿說：“夫志有二，知亦有二：有德性之知，有聞見之知。德性之知求諸己，所謂良知也；聞見之知緣于外，所謂知識也。”?歐陽德說：“《大學》曰：‘致知在格物。’良知虛靈感動而萬變出，故‘萬物皆備于我’，物非外也。”?李春芳程文說：“求知于心則為德性之知，而其知也日新；求知于外則為聞見之知，而其知也日塞矣。”末句說：“程子有曰：‘先明諸心，知所往，然后力行以求至。’”?李春芳是用程子（頤）這句話來演繹這道四書題的。這句話來自《論語·雍也》朱熹集注所引程子的話，程子是針對時人“圣本生知，非學可至”的觀點而言的?。他認為仁、義、禮、智、信是人之本性，觸外物而七情生，所以學者應約其情，使之合于性；正其心，養其性而已，但必須“先明諸心，知所往，然后力行以求至焉”?。李春芳緊緊抓住這個“明諸心”，用心學觀念對試題進行解答。同考官戴洵的批語強調這篇程文“知在心，最得夫子本意”?。副主考殷士儋更直接點明：“是知心學者，豈淺識可到！”?

事實上，隆慶之前的八股文也偶有以老、莊入制義者，但它們只是其作者泛引群書的結果。而隆慶戊辰之后，“雜入二氏”之風實與晚明的個性解放思潮相呼應。這正是艾南英、顧炎武力攻《隆慶二年會試錄》的原因之一。艾南英《歷科四書程墨選序》：“自興化、華亭兩執政尊王氏學，于是隆慶戊辰《論語》程義首開宗門。”?這里的“華亭”執政，指嘉靖末首輔徐階；“興化”執政，指隆慶間首輔李春芳。徐階推崇陽明學，有姚江弟子之稱。李贄說他“推明王文成良知之旨，相為磨淬。然獨不事口耳，而以躬行為實際，以經濟為真詮。故其發于事業，光明俊偉，非俗儒所可仿佛”?。李春芳曾是陽明后學王畿的學生，于隆慶二年繼徐階為首輔。這兩位王門弟子相繼為首輔，再加上徐階的講學活動，陽明學不僅在官學中占有了重要地位，而且經由科舉這個平臺向整個舉業輻射。所以在制義中援引二氏、百家雜說，是儒學在晚明發展、變異的一種表征。顧炎武所說的“自此五十年間，舉業所用，無非釋老之書”，雖有夸大其詞之嫌，但隆慶戊辰之后，“雜入二氏”已成制義之時尚，則是毋庸置疑的事實。楊起元，這位被艾南英稱為“以宗門之糟粕為舉業之俑者”（《今文待序篇下》）?，乃萬歷五年丁丑科進士，又于九年之后擔任丙戌科會試《書》科二房的同考試官。此科袁宗道為會元，其《書》科墨卷被取為程文，楊起元批其卷曰：“虞廷吁俞之盛，宛然在目，而詞義渾雅得體，宜錄以式。”?艾南英《今文待序篇下》：“嗚呼！制舉業中始為禪之說者誰歟？原其始，蓋由一二聰明才辯之徒厭先儒敬義誠明、窮理格物之說，樂簡便而畏繩束。其端肇于宋南渡之季，而慈湖楊氏之書為最著。國初時功令嚴密，匪程朱之言弗遵也。蓋至摘取良知之說而士稍異學矣。然予觀其書，不過師友講論立教明宗而已，未嘗以入制舉業也。龍溪之舉業不傳陽明、緒山，班班可考矣。衡較其文，持詳矜重，若未始肆然欲自異于朱氏之學者。然則今之為此者誰為之始歟？吾姑為隱其姓名而又詳乙注其文，使學者知以宗門之糟粕為舉業之俑者，自斯人始。”?他把陽明心學視為明代儒學變異之始。顧炎武點明艾南英這句話中的“斯人”即“萬歷丁丑科楊起元”?。楊起元與湯顯祖并列明代“舉業八大家”?，是羅汝芳弟子。俞長城說：“以禪入儒自龍溪諸公始也，以禪入制義自貞復先生始也。”此后，以二氏入制義很快成為風尚。

湯顯祖（萬歷十一年癸未科進士）更是一位以佛、道入制義的大家。他援二氏入八股文，有一些是借二氏術語詮解儒家經義，如《詩云緡蠻》借用佛教術語“心光”演繹四書經義與朱熹的傳注，說：“此止之維（惟）幾在人，則心光之不絕者亦惟人。誠一續其光焉，而定靜間具呈本體，寧獨一得氣之先而已乎！此上（止）之惟康在人，則天明之不盡者亦惟人。誠一繼其明焉，而安慮中自成妙用，寧獨一相彼之思而已乎！”其中，“心光”、“定靜”、“本體”來自佛學（道教也有“心光”、“定靜”的說法），“其中有精”則來自老子，借以闡釋文王的“緝熙敬止”。陳名夏對湯顯祖制義之評價是：“尤可刪者，雜用二氏。”湯顯祖援二氏入儒有時是為了表達新的見解，比如把“心”“禪定”引入，以強調個體體驗。《誠者天之道也》以道家的“自然”釋儒家的《中庸》：“嘗謂道之真曰誠，道之原曰天。誠者實然，而天者自然……若乃性真有恒，先天而生，終古而存。一于昭于穆之體，物與無妄。觀其玄虛，用其周行，皆不識不知之神。陳名夏指出，“而天曰自然”“觀其玄虛”等句，乃“道家”語。艾千子更指出：“此風已開近日子書門戶矣。”湯顯祖之追求機變、微眇、奇異，目的是為了表現富于個性的心靈，表達“人所不知而己獨知之之意”，表達對于孔孟正脈的獨特認知。這與“空談心性”者不可同日而語。

就如佛、道思想本身存在著復雜性一樣，隆、萬制義之“雜入二氏”，其具體的價值取向也因人而異。以二氏入儒，本有真悟妙詮與生吞活剝之別。袁宗道說：“三教圣人，門庭各異，本領是同。所謂學禪而后知儒，非虛語也。”但對于那些“腐朽吾鄒、魯之書，而以諸宗語錄為珍奇” 的迷不知返者，袁宗道則明確與之劃清界線。把“雜入二氏”與“空談心性”“空疏不學”劃等號，是不符合實際的簡單化做法。

三、心學與文風士習

儒、道、佛之間有著諸多關聯。即使站在儒學的角度看，佛、道思想中的一些資源也可以使儒學更加完善。嘉靖間的鄧球說：“然觀老氏之主谷神，佛氏之主八識，未嘗不正心誠意，亦未嘗不欲有為，只于性上差識。”這一點，艾、顧當然明白。他們反對以二氏入儒，并非在全面評價佛、道與儒的關系。他們反對的是二氏思想中那些會消解儒家基本精神的部分。這一部分主要體現在陽明心學尤其是其后學之中。在知行合一的問題上，陽明后學推重“德性之知”而拒斥“聞見之知”，這已背離了孔子儒家的道德實踐理性，其結果就是顧炎武所嚴厲批評的“空疏”“空談心性”的士風、文風的出現。引入二氏，在陽明后學那里更被推導出具有個體本位傾向的價值取向。這更背離了儒家的克己復禮思想。這種個體本位價值取向既成為晚明個性解放思潮的哲學基礎，也刺激著士風頹喪、民風淫侈、自私、無恥等道德淪喪現象的出現。正是基于這種認識，晚明以來士林中一直有一股力量欲力挽狂瀾，使士風、民風、文風重新回到孔子儒家之正軌上，重建那種克己復禮、天下為公、舍生取義、心系天下興亡、行己知恥的道德人格。而科舉處于士人人格之最初鍛鑄階段，在八股文領域清除佛、道的影響，則是正本清源。

我們應注意的是其間的復雜性。佛、道理論可以深化心性之辨，有助于確認天理的絕對權威，但也可能成為泰州學派確認個體感性需求合法性的學理依據。“空談心性”固然會誘發晚明頹靡的士風、文風，但不能因此而斷言在制義中“雜入二氏”便是“彗星掃北斗”，便是儒家之異端。崇尚心學者也并非全都像李贄、袁宏道、湯顯祖、袁枚等人那樣特立獨行，更與和光同塵、頹靡孤寂、自私無恥沒有必然聯系。作為泰州學派的信徒，既可以如李贄那樣“絕壁巉巖，無罅可入”，也可以像楊起元那樣“和風甘雨，無人不親”。

作為隆慶戊辰會試的會元，田一儁的三場墨卷都存在著“雜入二氏”的情況，他的四書卷與論卷都帶有鮮明的心學色彩。第二場論題為“明君以務學為急”，此題來自《宋史·胡安國傳》。一日方午，欽宗亟召見，安國奏曰：“明君以務學為急，圣學以正心為要。心者萬事之宗，正心者揆事宰物之權。愿擢名儒明于治國平天下之本者，虛懷訪問，深發獨智。”胡安國為二程的崇拜者，強調的是人君操揆事宰物之權，務學以正心，以統萬事，從而達到治國平天下的目的。胡廣的《性理大全書》也曾引述此節，并演繹道：“六經所載古訓，不可不考。若夫分章析句，牽文制義，無益于心術者，非帝王之業也。心者身之本也，正心之道，先致其知而誠意。故人主不可不學也。蓋戡定禍亂，雖急于戎務，必本于方寸。不學以致知，則方寸亂矣，何以成帝王之業乎！”強調“人主之學惟當務為急，辭命非所先也”。田一儁之論可謂“直指人心”。其破題曰：“人君欲善其治于天下者，不求之治而求之心。”治由心生，心由學明。人君尊居九重，中外臣工正邪并進，其情難辨，聲色玩好，日陳于前，其心易蔽，故須由學治心。

第三場策問的五篇程文中，第二篇選的是田一儁的策對。第二問為經學題，大意是周代孔子刪遺經以垂訓，其時經無異籍，學無他歧。至秦始皇焚書坑儒以后，“諸書遞作，百氏叢興，甚有稱緯以匹經，援佛老以附儒者”。田一儁在策對中表達了宗經崇圣、斥偽書雜學的觀點，這與程朱理學是一致的。在第二問中，考官之問的核心是：“夫后世之書多偽，而儒多不純，固矣。乃有并疑圣經而訾正學者，然則窮經論學將何所折衷歟？”田一儁答：“經以載道，而后世之書多偽也，則圣人之經紊矣。學以致道，而后世之儒多雜也，則圣人之學病矣。夫偽書者，依先王，模古昔，閎肆新奇，使人易信而善失真，故曰紊經。雜儒者，引詭言，持異說，偏僻幽眇，使人易溺而多害正，故曰病學。經不可使紊也，是故惡夫偽也。學不可使病也，是故惡夫雜也。若乃盡疑圣人之經而輕訾圣人之學，則又豈知道者哉？”不能因出現偽書雜儒而疑經非圣。又說：“然讖緯之書，以艱深隱澀之辭飾牽附鉤抉之術，人固得以不經斥之，如劉勰《正緯》之說是已；佛老之教，以謬悠荒僻之論隱虛無寂滅之旨，人固得以異學辟之，如韓愈《原道》之篇是已。何者？緯之于經，不可以匹。而佛老之于儒，不可以混而一也，則猶章章易辨者也。乃天下固有偽而似真，雜而似正，使人惑于似是之跡而忽于毫厘之差者，則辨之甚難而不可以不辨也。”表達了反佛、老的鮮明傾向。但是，田一儁之反對佛老，是反對其“以謬悠荒僻之論隱虛無寂滅之旨”，艾南英亦然。在田一儁那里，“雜入二氏”與宗經崇圣并不矛盾。

隆慶戊辰科會元田一儁的直接房考官是劉一儒。劉一儒的名字能夠進入《明史》，主要原因是他雖為張居正的姻親，但對張居正所予的珠翡珍寶（其女妝奩）一概鎖之別室。及張居正死，資產盡入官，劉一儒乃將往時所緘之物歸還。張居正專權時，他曾貽書規勸。張居正死后，其親黨多被清算，獨劉一儒以其高潔的品格為人尊敬而免于禍。劉一儒曾為莊昶的祠堂作記。莊昶之人品也有可圈可點之處，曾因反對朝廷燈彩焰火鋪張浪費而遭到貶謫。劉一儒《重修定山莊先生祠堂記》對修祠官員“觀風問俗，銳然崇往哲、興教化，期以畢其學道愛人之心”的舉動予以表彰，可見他也是一位推崇往哲、力興教化、人品高潔的士大夫。

對于被指為以禪入制義的始作俑者楊起元，清代錢吉儀是這樣評價的：“王學盛行，余姚得其醇，江西得其正，王艮、王畿挾高明之識，駕師說而上引，一再傳而羅汝芳、楊起元好為吊詭，陶望齡、周汝登歸心禪乘。”認為其文吊詭，但人品并不吊詭。楊起元后來官至吏部右侍郎兼侍讀學士，謚文懿。劉廷元在為楊起元文集作序時說：“太史邁跡羅浮，溯江門正脈而得其概……既讀中秘書，手御制文集，獨窺太祖暗助皇綱之精意，慨然有憲章思焉，曰：吾舍昭代，其何適矣！故其為學也，不依傍人門戶，持缽向宿，究乞余唾，只灑然一味見性為宗，體認大人赤子之心。每尋圣賢樂處而家法則原學孔子而已……今其文具在也……試讀之如甘露清泉一酌，清人骨齒，消人礌塊，沁入而不可知。而要之則布帛菽粟，又生民日用不可須臾離者。”這些心學的追隨者并不認為自己離經叛道，他們以追尋孔孟正脈為己任。王艮門人王棟說：“天生我先師，崛起海濱，慨然獨悟，直起孔、孟，直指人心，然后愚夫俗子不識一字之人，皆知自性自靈，自完自足，不假聞見，不煩口耳，而二千年不傳之消息，一朝復明，先師之功可謂天高而地厚矣。”遂昌包熺嘗師從王畿，有《宋儒語錄鈔釋》。湯顯祖為此書作序時說：“自孔孟沒而微言湮，越千百載而宋四子續。四子之于道也，其幾乎。余獨于茂叔、伯淳竊有慕焉……他如正叔、張、朱不無少遜，而名言非乏。總之，遜心圣道而窺其藩焉者。往予欲刪輯諸子遺言，以為絕學梯航，而卒未暇也。”他對包熺此書的評價是：“此孔、孟正脈也。”此序為湯顯祖晚年所作。他最為追慕周敦頤（字茂叔）和程顥（字伯淳）。所謂“以為絕學梯航”，表明在湯顯祖看來，“孔孟正脈”在他那個時代已成絕學。他早年所作八股文蘊含著其對“孔孟正脈”的理解，打上了鮮明的王學印記。湯顯祖一生的思想沒有超出儒家范圍，他堅守道德貞操，不憚身為狂狷，愿付出一切代價去追尋心中的那個“孔孟正脈”。崇尚心學、“雜入二氏”、向往六朝綺麗語，都沒有使湯顯祖和光同塵，相反，正是強烈的行己知恥的人格意識使他成為反異端的狂狷。

從主考官李春芳到同考試官劉一儒、會元田一儁，都崇奉心學，但他們并不“空談心性”，并非我行我素的個人主義者，更不是行為無恥的道德墮落者。相反，他們在政治上是實干派，在人品上也是正派的。他們并不因崇尚心性之辨、“雜入二氏”而走向虛無、寂滅。

對于《隆慶二年會試錄》影響下的隆、萬八股文，我們應該辯證地去認識。不能把顧炎武另有用心的論斷當成隆、萬八股文的真實狀況。《隆慶二年會試錄》固然對其后幾十年的士風、文風產生了影響，但不能一概斥之為墮落、消極。它實際上與晚明個性解放思潮相表里，與晚明浪漫主義文風相呼應。雖然有些追隨者因學力之不濟、學風之淺陋或人品之低劣而走向“空談心性”“空疏不學”，但我們不能將此惡果算到“雜入二氏”的學風頭上。就如我們不能因為耿定向等人“所講者未必公之所行，所行者又公之所不講”的偽飾而否定程朱理學在塑造民族高尚人格上的意義一樣。

① 范文瀾：《文心雕龍注》，人民文學出版社1962年版，第671頁。

② 趙孟頫：《第一山人文集敘》，李修生等編《全元文》第19冊，江蘇古籍出版社2000年版，第72頁。

③ 《明史·選舉志》，中華書局2013年版，第1689頁。

④ 方苞：《欽定四書文凡例》，王同舟、李瀾校注《欽定四書文》，武漢大學出版社2009年版，第1頁。

⑤???? 艾南英：《天傭子集》卷一，清光緒己卯年（1879）梯云書屋重刊本。

⑥???????? 顧炎武著、黃汝成集釋、欒保群校注《日知錄集釋》，浙江古籍出版社2013年版，第1070頁，第791頁，第790頁，第790頁，第815頁，第818頁，第1068頁，第1069頁，第1067頁。

⑦ 參見徐建融《顧炎武和“隆萬之變”（上、下）——2013年昆山顧炎武誕辰400周年紀念活動上的演講》，載《國畫家》2014年第5、6期。

⑨ 鄭玄注、賈公彥疏《周禮注疏》，北京大學出版社1999年版，第296頁。

⑩ 湯賓尹、許獬撰，湯顯祖點閱《湯若士先生點閱湯許二會元制義》卷上，明萬歷間刻本。

? 袁守定：《時文蠡測》，清嘉慶十九年（1814）刻本。

? 王世貞：《弇山堂別集》，中華書局1985年版，第1597頁。

?? 馮夢禎：《皇明四書文紀序》，《快雪堂集》卷三，《四庫全書存目叢書·集部》第164冊，齊魯書社1997年版，第87頁。

? 張維賢等：《明神宗實錄》卷一八三，（臺灣）“中央研究院”歷史語言研究所1962年版，第3415頁。

? 趙旸：《顧炎武對明代空疏學風痼疾的深層認識》，載《史學集刊》2009年第6期。

? 梁章鉅：《制義叢話》卷四，上海書店2001年版，第57—58頁。

??????? 朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第58頁，第76頁，第14頁，第3頁，第4頁，第85頁，第84頁。

? 張鼐：《新擬科場急出題旨元脈》，明天啟三年（1623）潭陽世慶堂刻本。

? 《會試錄》此文署名為“會元田一儁”，實為主考官李春芳所撰之程文。范應賓輯評《程文選》（明萬歷間刻本）選入此文，徑題為“李石麓作”，“石麓”為李春芳之號。

? 郭慶藩：《莊子集釋》，中華書局1985年版，第226頁。

? 《列子》，上海古籍出版社2014年版，第15頁。

? 吳震編校《王畿集》，鳳凰出版社2007年版，第36頁。

? 陳永革編校《歐陽德集》，鳳凰出版社2007年版，第246頁。

? 李贄：《太師徐文貞公》，張建業主編《李贄全集注》第10冊，社會科學文獻出版社2010年版，第141—142頁。

?王錫爵等編《萬歷十四年會試錄》，《明代登科錄匯編》，（臺灣）學生書局1969年版，第11195頁。

? 趙吉士：《寄園寄所寄》，黃山書社2008年版，第618頁。