魯迅研究的范式變革與概念重估
——評鐘誠《進化、革命與復仇：“政治魯迅”的誕生》

國家瑋

關于魯迅思想與政治實踐關系的討論，既有研究中影響最大的莫過于“回心”說與“歷史中間物”說。前者強調通過文學提供的主體性來面對或介入政治。文學被視為一種不滿于現狀、不斷沖擊既有秩序安排、回到原點的精神，也就是竹內好所說的“無”。持這種精神的人，在政治上只相信“永遠革命”，“不把革命的普及看作革命的成功，而看做革命的墮落，加以破卻”①。后者則認為魯迅基于“清醒的現實主義”，一方面意識到個體對政治現實的無力，另一方面又以“知其不可而為之”的實踐姿態，為打開未來的可能性空間做出努力，即“反抗絕望”②。這兩類研究都試圖找到一個魯迅自我證成的時刻，偏重“心性”和價值層面的討論。可以說，既往關于“政治魯迅”的言說大都以文學為方法：文學既是魯迅介入政治的媒介，也是其理解政治的方式。但在這樣的討論中，人們往往忽略了對魯迅帶有公共色彩的“實踐取向”的深層關注。

鐘誠的魯迅研究，表面上看似乎仍是在文學與政治的關系中理解魯迅，但一改以往研究對“文學者”理想主義精神盲目肯定的做法。他不認為“文學者精神”及由此生成的“人國”理想可以直接推導出理想的政治。相反，當文學/理想與政治/現實真正交鋒時，“永遠革命”的政治思想難免缺少建構性。南下廣州后，當思想革命與國民革命在北京時的同一性被打破，革命蛻變為專制壓迫的“政治”，魯迅提出了做革命同路人，“橫站”的生存模式。“橫站者”自然有其風骨，但其理想主義之鑰卻打不開解決現實政治問題之鎖，最終難免成為孤獨的“復仇者”。一句話，在鐘誠這里，魯迅重新成為問題。

首先，簡要概括鐘誠《進化、革命與復仇：“政治魯迅”的誕生》（北京大學出版社2018年版，以下簡稱“《政治魯迅》”，引文凡出自該著者只隨文標注頁碼）一書的基本思路：魯迅留日時期的“人國”理想（理論）與文化民族主義（現實）之間的矛盾（此時尚未在社會實踐中展開，隱伏在青年魯迅的理想主義世界觀下），被視為魯迅充滿悖論的政治觀的起源。這一矛盾隨著理想與現實的遭遇逐漸展開為仍然持守“人國”理想與試圖接近現實政治卻不得其門而入的緊張。這是一種不徹底的精英主義立場：魯迅無法以尼采式的精英主義徹底將底層視為異己之物并舉起英雄主義的旗幟（只要想起他作品里大量存在的土俗世界中的眾生相就不難理解這一點），也不能接受基于人性的自私無法改變這一事實而劃定的、為保證人們共同利益不受損害的共同的底線（普遍、抽象的規則而非意圖倫理式的道德理想）。總之，魯迅面對政治時，既希望深度介入其中卻又不愿意依循現實政治的通行規則：在壞的政治實踐中，規則構成對個人空間的擠壓；在好的政治實踐中，規則使個人與共同體之間能夠進行利益和價值的溝通。魯迅不加辨別地否定一切規則，其政治思想因之喪失了建構性，只能提供負向價值（比如抵抗、復仇），這使得充滿理性主義的“立人”在展開過程中容易陷入循環論證的邏輯困局。當然，就算“立人”真的成功了，問題也不會得到完滿的解決：“人”一旦真正立起，每個人都將成為具有獨立思想和見解的個體，人與人的經驗會變得更加難以通約，此時若沒有一套基于共同底線的普遍而抽象的規則，人與人之間激烈的分歧根本無法解決，社會發展仍將停滯。因此，硬要以理想主義之矛（雖然這一理想主義在魯迅官僚生涯和不斷遭遇的碰壁中或多或少地被磨損掉一些，但其思想成色并未消褪）刺向現實政治之盾的魯迅，最終發現他刺向的乃是“無物之陣”。魯迅精神世界的結構性緊張凝結成其文學世界的豐贍與深刻，但在現實政治中卻無所作為。他無法真正進入他親手塑造的文學形象——阿Q、祥林嫂、孔乙己——的世界之中，只能隔岸觀火、端坐苦笑而已。與其說《政治魯迅》討論了政治魯迅的“誕生”，不如說是在討論魯迅政治觀的起源及其悖論——進化論視域下的人性觀及作為其后果的“立人”執念與現實政治運作之間無法調和的矛盾。

一、什么樣的方法：動態中的人事還是“回心之軸”？

中國學界在20世紀80年代以降受日本魯迅研究影響形成的魯迅闡釋定式可以作為參照，說明《政治魯迅》何以能夠以及在何種程度上顛覆了既有的研究思路。如果要概括中國學界目前的魯迅研究范式，那么可以說，研究者總是以“類宗教”的方式，試圖尋找魯迅的精神結構。這一范式相信并致力于找到一個魯迅證成自身的時刻，以之作為闡釋其此后思想與行動的原點，這是一種以“完成時”解釋“進行時”與“將來時”的闡釋裝置，其肇始者是日本學者竹內好。不少人認為竹內好對魯迅的“玄學化”闡釋因其生澀難懂且缺乏學理化論證，顯得神秘而深刻，尤其是那個著名的比附：將住在會館中鬧鬼的屋子里抄古碑的沉默期視為魯迅生命中最重要的時刻，類似于基督教信徒通過自我否定而覺醒，意識到被主揀選的那個時刻。與描述這一狀態的英文詞“conversion”相對的日語詞就是“回心”。竹內好認為：“我想像，魯迅是否在這沉默中抓到了對他的一生來說都具有決定意義，可以叫做回心的那種東西……他此后的思想趨向，都是有跡可尋的，但成為其根干的魯迅本身，一種生命的，原理的魯迅，卻只能認為是形成在這個時期的黑暗里。”③事實上，宗教比附讓竹內好本來清楚的意思顯得有些晦澀，其本意無非是為魯迅思想找到一個機軸，使其之后的行動得到可靠的、整體性的解釋。這一對魯迅的整體性解釋在竹內好那里，很快又上升到對文學功能的整體理解：“在本質上，我并不把魯迅的文學看作功利主義，看作是為人生，為民族或是為愛國的。魯迅是誠實的生活者，熱烈的民族主義者和愛國者，但他并不以此來支撐他的文學，倒是把這些都撥凈了以后，才有他的文學。魯迅的文學，在其根源上是應該稱作‘無’的某種東西。”④這一“玄學”話語的世俗版本大概是心靈雞湯式的青年勵志格言：青春就意味著一切剛剛開始，年輕人也許覺得一無所有，但一無所有恰恰意味著無所不有。在竹內好那里，魯迅的自我完成是通過一系列自我否定，讓自己不斷回到未完成狀態，而這與文學在混亂、復雜、非理性中蘊含的多樣性與可能性密切相關。

“竹內魯迅”范式巨大的闡釋能量，使其日后得以被頻繁移用到對魯迅思想、行動的分析上。另一個借助文本分析找出魯迅生命中這一根本時刻的范例，是木山英雄關于《野草》的研究。木山英雄不像竹內好那樣“悟”到魯迅生命中存在一個自我證成的時刻，而是借助對文本邏輯的理性分析得出相同的結論。《墓碣文》與《死后》這些晦澀難解的文本成為木山英雄論證魯迅自我證成的關鍵篇目。這位研究者將從墳墓中立起并說出“待我成塵時，你將見我的微笑”⑤解讀成“死之死”，即尸體（死亡）讓自身如灰塵般迸散（又一次的死亡）。這仍是一種在將意義徹底否定的“無”中渺茫地遙望“有”的過程：“這里展示了對連死也無法使其意義完成的虛妄世界全面終結的愿望，那么應該說，在遙望這個奇怪完美的死即死之死的‘我’這一方，所有的只能是更為深層綜合的生之意識了。”⑥在木山英雄這里，那個足以在整體上解釋魯迅思想與行動的“回心”之軸不再是魯迅抄古碑的時刻，而是后移至《野草》。

“獲得覺悟—證成自我—無中生有”這一闡釋范式下的成果，還可以舉出伊藤虎丸對魯迅與終末論問題的集中討論。另外，汪暉在解讀魯迅復雜生命意識時提煉的“歷史中間物”意識，同樣被描述成一種可貴的歷史覺悟，隨后“歷史中間物”意識就成了解釋魯迅思想、行動的依據。如果愿意將魯迅獲得所謂“回心之軸”的時間后推，那么20世紀五六十年代的中國魯迅研究顯然也可納入這一范式，不同之處僅僅在于，彼時的研究普遍認為魯迅證成自我的關鍵時刻是“革命文學”論爭前后，“左轉”是其自我完成的必然結果。

“回心”強調思想對自身的幽閉（比如十年沉寂期）可能激發出懺悔之心，從而使人在徹悟中回轉。問題是，基督教意義上的“回心”（自我完成）最終實現的是在上帝那里獲得平安，自我價值的重新發現是建立在將自我拜服于“大他者”腳下的方式實現的。微妙之處在于，一旦高度意識形態化的魯迅形象不再是學術研究“政治正確”的必需品，不少中國學者在與現實語境的接觸中意識到道德與事功本身的復雜性。與日本學者總是想要首先抓住某種可稱之為“內核”的思想整體性相比，不少感覺敏銳的中國學人似乎更希望抹除這種思想的整體性，強調魯迅思想的內在矛盾及其在展開過程中借由自我修正保持的未完成性。比如，劉春勇就將魯迅精神的實質凝縮為“多疑”這個充滿開放性與不確定性的概念⑦。為建構其政治魯迅形象而不得不分析前期魯迅思想的鐘誠，也認為魯迅后期政治實踐中遭遇的困境與其早期思想中諸多難以調和的矛盾（比如作為理想的“立人”與現實中國難以撼動的文化傳統、試圖改變底層民眾精神的“文藝腔”與始終無法真正理解底層的思維方式之間的矛盾）相關。

從上文的分析來看，肇始于竹內好的魯迅研究范式，因其最初旨在直面日本現代化進程中主體性喪失這一問題，故強調重建主體性以實現抵抗的政治。在這一思路下，一個魯迅自我證成的時刻必須被建構出來。當然，出于不同的目的，對這一時刻的指認總是經常性地在魯迅生命的時間軸線上滑動。就這類研究展開自身的過程來說，抽象的、觀念化的、本質主義的魯迅形象建構已經暴露出其“路徑依賴”：思想骨骼的徹底形成是其開端，對行動意義的發現及對社會生活的介入是其終點。高遠東就這樣描述魯迅的思想歷程：“魯迅之‘立人’理想會由早期具有20世紀西方思想背景的‘精神界之戰士’走向帶有墨家氣息的‘中國的脊梁’。”⑧肯定魯迅思想的實踐性沒有錯，問題在于魯迅式的行動往往被指認為一種無須分辨的歷史建構力量。在這一范式影響下的絕大多數研究，都肯定魯迅行動的意義，可問題是，真的不需要在歷史的動態狀況中，評價魯迅式行動在政治實踐中的有效性及隱藏的風險嗎？事實上，魯迅及其精神資源在其身后被不斷借用（或說“利用”），并在這一過程中隨具體的歷史形勢發生改變，這一事實說明，理解魯迅思想及其政治必須參照20世紀中國歷史的復雜狀況。更重要的是，它旁證了魯迅思想中存在著某些隱藏風險的元素，諸如“立人”這樣的理想，若是在進入社會實踐前不解決誰來“立”、怎么“立”等問題，很容易帶來不可控的風險。在這個意義上，鐘誠以魯迅作為問題而非方法，正是一種將別人的結論視作自己出發點的開創性研究：如果說之前的研究是先要確立一個完成狀態的魯迅精神，再以此解釋魯迅的政治實踐及其可能性，那么鐘誠則拒絕承認魯迅在某一時刻證成自我，認為魯迅思想結構中存在無法化解的矛盾，這一矛盾在介入政治實踐的過程中不斷展開，卻始終無法揚棄自身以達到絕對的統一。魯迅思想內涵的矛盾轉化為思維模式（自上而下的“立人”理想）與實踐模式（介入政治實踐不能對人性抱過高理想，而應在保證最低限度公平的基礎上用合理的制度設計防止人性惡、激發人性善）的矛盾。因為矛盾雙方在辯證發展中沒有完成對自身的揚棄并生成絕對理念式的更高層面的統一，我們可以戲稱鐘誠的魯迅研究為“反黑格爾的黑格爾”范式。

二、概念的重估：如何“立人”？怎么“改造”？

《政治魯迅》通過對魯迅思維模式與實踐模式的分析，重估了魯迅式知識分子介入現實政治的可能性，尤其是揭示了魯迅式思想方法在參與現實政治過程中可能存在的問題甚至風險。在實現重新激活魯迅思想資源與現代中國政治實踐互動關系這一議題的過程中，鐘誠系統清理并重估了一系列作為魯迅研究公約數的基本范疇，包括“立人”“國民性批判”“行動/實踐性/國民性改造”等。

“立人”這一魯迅研究中的核心概念顯然源于某種主體性匱乏焦慮癥。19世紀末“中學為體，西學為用”的改良派話語；20世紀30年代關于全盤西化的討論；80年代與現代派先鋒藝術幾乎同時出現的尋根文學等，都是召喚主體的邏輯在實踐層面的反復。然而，作為觀念層面的理想主義概念，“人立而后凡事舉”⑨自然不錯，然而如何“立人”、“人”何以立、立什么“人”、誰來“立人”等問題，在這一概念本身的論域中被懸置起來。最先從魯迅精神結構中提煉出這一概念的王得后，其實并非沒有意識到這一問題：“魯迅的‘立人’思想，既非常深刻，又帶有理想性質，缺乏付諸實現的有力措施。”“魯迅也不是沒有考慮如何達到‘立人’這一目的或理想的方法，這就是他提倡的‘掊物質而張靈明，任個人而排眾數’，或者說‘尊個性而張精神’。魯迅明確指出這是‘立人’的道術。這一點也是不應該忽略的：魯迅的‘非物質’和‘重個人’，是‘道術’即手段，不是目的，目的在‘立人’，從而‘立國’。”⑩毫無疑問，這一論證過程乃是觀念先行的靜態思維下的產物。“任個人”只有在“排眾數”的前提下才能成立，可問題是，“排眾數”之后的“個人”只能在私人領域內實現自我完成，沒有將自我完成轉化成公共性議題的途徑，使得自我完成的意義大打折扣。基于此，鐘誠毫不客氣地指出：“魯迅對民間的認知是一種基于個人視角的相當特別的解讀，并不代表世俗經驗中真正的民間，而政治，在某種意義上必須建立在了解這種世俗經驗傳統中的民間之基礎上。”（第122頁）不難發現，鐘誠將“立人”觀念置于動態的人與人、國與國的網狀結構中的方法，受到了高遠東的影響。在90年代的世界格局與思想語境中，高遠東曾提出以“相互主體性”替換“立人”這一致力于個體生命自我完成的主體性建構方法：“所謂‘立人’，所謂確立人的主體性或樹立自我的主權，從而獲得自由和解放，這一課題不能單獨依靠自己來實現，也不能單向地解決，必須將它延伸到相互關系中。因為在主從關系中也能存在一個主人，但另一個卻是奴隸。只有相互主體性（intersubjectivity）的確立才是個人、社會、民族國家建立主權的正道。”?將主體性推入相互關系中，是一種把握歷史的立體而動態的方法，可如果處于相互關系中的主體都是“尊個性而張精神”的“真的人”?，必然會推導出下面的問題：因為都具有強烈的主體精神，經驗無以通約，仍然需要確立一套協調彼此關系的普遍、抽象的規則/契約，否則都要“任個人”的“真的人”也只能實現自我完成，無法推動社會進步。無論是靜態的主體性，還是處于互動關系中的動態的“相互主體性”，都對人性做出了過高的預估（即預設人們普遍愿意在不獲得任何利益的情況下讓渡現有的一部分利益），而這正是基于政治學背景進入魯迅研究的鐘誠與人文學科出身的魯迅研究者的分歧所在。“立人”這一理想主義話語及其社會實踐的挫敗，源于魯迅充滿道德主義激情的人性觀：“魯迅接受的不是從秩序（道、規律）推導出人性的推理方式，而是從人性推導出秩序的推理方式……（這種推理方式）暗含了人的改造（主體創造性的發揮）是制度建構成功的必要條件（當然魯迅并沒有說人的改造會自動導致制度建構的成功，他也不相信由某種規律所帶來的自動成功），人性在他那里承載了太多的價值的重負，事實上，這種思路使制度的建構在經驗的層面幾乎成為一個不可能完成的任務。”（第159—160頁）承認人性的自私和人僅存有限的慷慨是政治學對人性的基本預設。確立了穩定的財產權、許諾的履行等抽象、普遍規則，并嚴懲違規者（因為人并不能自動遵守規則，所以政治便有其必要）之后，個體與共同體之間就能夠在利益和價值方面進行溝通并達成共識，這就是休謨的政治哲學思想。

簡單地說，政治學（休謨式）改造社會的路徑是在守住共同底線的基礎上的公共溝通模式（自下而上的），而文學（魯迅式）改造社會的路徑則是自上而下地推行以對美好人性的預設為前提的普遍價值體系。當魯迅這種改造人性預設的整體化社會改造方案在政治實踐中無法充分展開時，本質主義的思維方法就顯示出弊端。可以說，魯迅近乎反對一切規則與制度。在尚未徹底介入社會實踐前（比如留日時期），他保有“文學救國”的理想；在社會實踐中碰壁后，眼見“人立而后凡事舉”實現無望，仍不愿放棄對人性的高估值的預設，將“立人”的反題“國民性批判”作為利器，以思想游擊的方式攥住對手并與其同歸于盡。用魯迅本人的話說，即“撕得鮮血淋漓，臭架子打得粉碎，然后可以談后話”?。這一繼續革命的日常生活版本是其最有力的證明，而證明自身生存過的方法就是《野草》中的呼喚生命的速朽，這也是魯迅式生命哲學的“極境”。過往研究將其視為魯迅思想深刻的標志，忽略了這一思想是魯迅無法找到進入社會實踐的途徑時的后果。同時，在引入政治學維度審視魯迅的生命哲學時，也會發現其草率與短視之處。鐘誠在《政治魯迅》中區分了兩種規則概念：一種是表層的規則，如社會中形成壓迫/奴役關系的各種規則，這屬于應該抵抗的范疇；另一種是深層的規則，為保證社會在基本公平與正義下運行而設定的規則：如生命自由權的不可侵犯、個人財產的不可侵犯、為保證討論的有效性對參與討論的主體設定定義域（在與對手論爭時，魯迅經常以“潑皮”式的論戰風格將對手擊敗，但這并不合規）。“魯迅在對這些具權力壓迫色彩的制度規則進行抵抗時并未意識到這一點，也就是說，他并未看到這些表層的制度規則背后還有深層的抽象規則的基礎性影響，而是不加區分地對規則進行反對，這樣就可能喪失認識到抽象正義規則的機會。”（第155頁）

上述對“立人”概念的政治學讀解直接牽連著經由魯迅作品的大眾傳播而廣為人知的另一概念——“國民性批判”。鐘誠將這一概念視為“人國”理想在社會實踐落敗后的應激反應，因為高估了人性，難免陷入一種“動機論的循環推理”：“即對改造國民性的不斷強調卻又無從入手；其次是不能基于經驗和觀察發現一種‘人格的同一性特征’，產生穩固的推理出發點，進而不能認識到普遍的、抽象的正義規則是從這種‘人格的同一性特征’推出的，這造成魯迅只是看到國民劣根性的難以改變以及由此帶來的制度規則的難以改變。”（第155頁）讓人感到不滿的是，鐘誠的討論似乎到此為止了。其實，更應注意的是，國民性批判在魯迅生前并未獲得有效的社會實踐切入點，但在魯迅去世后中國當代的歷史實踐中，卻成為一種不容置疑的批判話語。建基于對人性高估基礎上的國民性批判一旦進入公共領域，必然會產生如下兩個結果：第一，國民性批判在公共傳播的過程中，一種“恥感記憶”（中國人愚昧、麻木、落后、忌諱多等）成為國民身份認同的公共性符碼；第二，趨利避害的本能，往往使這一負載著負向價值的身份認同，成為某些人批判其他國人的方法，繼而造成國民性格的分裂。“國民”這一能指斷裂為“我”與“中國人”兩個所指，前者關聯“我”的生存哲學與生活實踐，后者則以自身從不在場的道義擔當實現了想象的“正義”（其世俗版本則是中國人經常義憤填膺地感慨中國人如何不道德、不講規矩、不考慮別人等）。只是，這樣的“正義”早已成為人們習焉不察、與道德實踐毫無關聯的空洞符號，國民性批判亦因此喪失了其最為寶貴的思想能量，即主體將自身對象化，覺悟到自身亦應在被批判的行列之中。如何在鐘誠著作的基礎上將魯迅生前與身后聯系起來，進而在魯迅20世紀公共傳播這一框架中重新激活魯迅研究與中國當代重大思想、政治問題的關聯，也許是學界可以謹慎思考并展開研究的方向。

當然，盡管未能（在其體系內自然也不必）對國民性批判在新中國成立后進入社會實踐領域的后果做出分析，《政治魯迅》依然對魯迅式社會改革道路的風險給出充分的提示。“痛打落水狗”即是一個很好的例子：“在魯迅那里，現實世界中的改造國民性和文學世界中的‘復仇’是并存的，徘徊于兩者之間的他并未找到進入公共世界的有效途徑，只是繼續以這種徘徊的方式‘走’下去。另外，也可以看到，這種徘徊使魯迅‘痛打落水狗’的主張在現實中幾乎不具有可操作性。因為‘痛打落水狗’的前提是國民性的成功改造，否則后果是不可控的，而國民性的改造對處于徘徊中的依賴意志（卻忽略人的意志背后的具有‘必然’色彩的動機）的魯迅來講，并無真正落實的途徑。”（第268—269頁）簡單來說，魯迅可以保證自己在“痛打落水狗”的時候站在不為私怨、僅為公仇的立場上，但因為他無法將這一基于高尚人格的政治正義有效推及更多人，所以“痛打落水狗”隨時可能因為對人性惡的無法遏制，變成操持著正義話語為個人牟利的混斗。除非在洞悉人性可能之惡的基礎上，建構一套避免人們受到侮辱的、旨在為人的行動設置底線的制度，否則根本無法保證看上去正義、高尚的話語不會蛻變為牟利的圈套。

20世紀80年代的學術話語場中，在東亞/歐美這一二元范疇內，竹內好式的魯迅之抵抗精神經過中國學者的發揮，被闡發為“反現代性的現代性”?。魯迅思想確乎成為鏡像式的存在，平等、自由、公正、啟蒙、民族主義以及世界主義等概念在魯迅思想這面鏡子中照見了自身的有限性。可問題是，當所有普遍而抽象的、可作為人們行動的共同底線的概念，都在“懷疑一切”的精神熔爐里瓦解了自身的有效性，魯迅的多疑也掏空了自身。這一思路最具代表性的研究，是通過對魯迅早期思想的闡釋達成的。尤其是《破惡聲論》，成為很多學者用以激活魯迅思想資源的關鍵文本之一。在最近對《破惡聲論》的闡發中，“反現代性的現代性”獲得了更為具體的展開：“《破惡聲論》不是一個單純的民族主義文本，而是一個反民族主義的民族主義文本；《破惡聲論》也不是一個世界主義的文本，而是一個反世界主義的世界主義文本。”?的確，對“汝其為國民”（民族主義）的批判本應順理成章地接引世界主義這一視野，但“汝其為世界人”（世界主義）同樣被視為“惡聲”?。之所以出現如此吊詭的循環推理式的困境，乃是因為魯迅將諸如民族主義、世界主義、民主、自由、平等、科學等視為第二義的東西，高懸其上的則是指向人性改造的“誠/偽”框架。當然，這也并非他的獨創，章太炎也是如此。可真問題卻是：“偽士”能去嗎？對“偽士”的指摘源自對其投機行為的不滿，而投機行為源自趨利避害的人性，問題又回到了原點：人性真的可以像社會一樣被改造嗎？“偽士”的出現真的僅是中國本土的經驗嗎？這種基于人趨利避害的本性的行事動機顯然具有普遍性，且在通往社會現代化的進程中被放大。隨著當代中國步入消費社會，“偽士”還獲得了新的命名，即“精致的利己主義者”。幾乎所有制度化的社會變革方案都無法在魯迅那里自證其清白，因為在“偽士”當道的社會網絡中，任何正向概念都無法避免自身被濫用，所以還是要訴諸對人性的改造，而人性又很難被改造。這就是魯迅思想的真正“死結”。在尚未與權力結盟或被認可的情況下，為了避免主體性受到壓抑，只能反抗一切規則與制度設計，但這種反抗不是以提出一套替代性方案為其訴求的，僅僅是操持著道德主義激情為反抗而反抗。鐘誠將其視為一種被懸置的、空洞的“公意”：“魯迅反對建構性的‘黃金世界’，但他卻在自己的批判性視野中潛藏了一個‘極境’，即被懸置的公意。”（第209頁）但在沒有普遍性的預防人性之惡的制度化設計的情況下，這種沒有具體內容的“公意”（道德主義激情）可能被任何內容填充。因為“盡管魯迅自己排除了在改造國民性過程中的權力介入”，但“作為主體的魯迅無法控制其他以‘改造者’自居的個體或群體的行動，改造國民性對魯迅來講是基于主體承擔的，可是落實到現實中卻不可能脫離人們的互動”（第208頁）。

在傳統的文學研究中，魯迅所能激活的社會能量從來是正向的，可鐘誠的研究卻提醒我們應在更大的視野中，動態地關聯起魯迅思想與歷史實踐。政治學出身的鐘誠“傲慢”地給了“文學”當頭一棒，魯迅的道德主義激情只能導向充滿個人正義感的復仇，卻無法有效協調處于具體社會關系中的個體行動，也無法形成穩定的人性觀，進而因缺乏制約人們行動的共同底線而無法實現公共性，這是一種“偶然的政治”或“理想的政治”（第281頁）。《政治魯迅》一書的標題“進化、革命與復仇”將“人國理想—中間物意識—反抗絕望—重建行動主體”這一用以概括魯迅生命歷程的傳統模式做了一個顛倒，勾勒出魯迅思想展開過程中遭受的一系列挫折。有趣的是，本來寄希望于魯迅早期思想的矛盾在自我展開過程中揚棄自身，達至對理想政治的覺悟，卻因為個體與共同體之間無法調和的矛盾而遭遇了挫折。因此，鐘誠認為：“魯迅文學中除了現實主義之外的浪漫主義（甚至包括象征主義）等因素也僅是增添了其文學的深度，卻不能挽救其文學的無力。”（第270頁）

三、什么樣的“政治魯迅”？

重啟“政治魯迅”現在看來未必是一個多么前沿的議題，重要的分歧并不在于要不要重啟，而是如何重啟以及重啟后究竟要抵達何處？如果說政治學研究出身的鐘誠在進入魯迅研究的過程中，以休謨的政治學理論資源燭照文學魯迅的思想盲點乃是勢所必至?，那么帶著人文知識背景的魯迅研究界的新銳學者，顯然也意識到如果不在20世紀中國以及世界革命的視野下思考魯迅的意義，而將其局限于去歷史化的自我精神力量的論述框架中，絕對開不出魯迅研究的新路。

所以，邱煥星也一直在談“政治魯迅”，只是與鐘誠的結論截然相反。他以為國民革命最終必然要從“進行時”走向“完成時”，其批判性力量（破）也必然轉化成一種建構性力量（立），就其最終結果來看，則是科層化的社會治理體系對鄉紳主導的鄉村自治的取代。而魯迅這種與政治保持著介入與非介入之間的“曖昧”狀態，正是知識分子參與政治的有效路徑：“‘知識階級’從晚清五四開始就努力構建獨立領導權，但卻因為‘文化/政治’的分離而與現實政治脫節，正是魯迅在引領思想革命參與國民革命的大潮中，先是溝通了‘文化政治’，一度占據了革命聯盟的文化領導權，后又在國民革命變質的情況下，創造了‘革命同路人’和‘革命人文學’的‘文學政治’存在模式……為大革命失敗后知識階級左派反對國民黨統治，轉為共產革命同路人，進而在‘左翼’內部保持相對獨立提供了合法性支撐，最終對現代歷史變遷產生了重大影響。而從世界范圍來看，這也是一條遠早于西馬的‘文化政治’的‘第三條道路’創造。”?只不過，這一既不同于“五四”傳統，也不同于國民革命和社會主義革命傳統，屬于魯迅自身的傳統，在后來的研究中被選擇性遺忘了。而接續這一傳統的自覺，要到20世紀90年代“新左派”出于對“去政治化”的政治意識形態的不滿，開始呼喚“橫站”的知識分子：“‘政治’不是指國家生活或國際政治中永遠不會缺席的權力斗爭，而是指基于特定政治價值及其利益關系的政治組織、政治辯論、政治斗爭和社會運動，亦即政治主體間的相互運動。”?

毫無疑問，鐘誠過分強調了休謨對穩定人性的預設（人是理性的人，其行動往往建立在對利益的計算而非高尚的目的之上）及由此推導出的普遍而抽象的規則（共同的底線）：“確立穩定占有的財產權、依據同意的財產轉移和許諾的履行。”（第153頁）但他有意無意忽略的問題是，上述推論乃是建立在西方政治經驗的基礎之上。對于中國社會來說，雖然國民革命與社會主義革命都是用新意識形態重構國家的歷史實踐，但最為關鍵的問題是意識形態的內容雖然發生變化，但整合社會的形式機制卻是本土傳統的，內在著一個中國化的傾向。韓琛認為：“這種意識形態機制致力于將天道公理落實到個人身上，一方面從天理推出人倫，強調個人對天理的絕對服從；另一方面從人倫推出天理，要在個人身上全面體現天理。因此，有必要發明一個圣王般的革命典范，作為天道社會的開端。”?從這個角度看，國民革命與左翼革命就其將新的意識形態推入社會來說是革命，就其以某種意識形態主導一體化社會（在傳統社會，這一主導力量是天道；在“五四”時代，這一主導力量是科學、民主；在國民革命時代，這一主導力量是反帝反封建的民族主義與愛國主義；在左翼革命時代，這一主導力量是馬克思主義）來看也可以視為某種“復辟”?。只要這種具有儒家化傾向的社會結構沒有發生根本變化，鐘誠引述的休謨式普遍抽象規則就難以真正實現。

邱煥星、韓琛等學者的研究意識到與魯迅思想發生關系的現代中國歷史不僅包括五四運動、左翼革命運動，也應包括長期被遮蔽的國民革命。而與這種論從史出的方法不同，對政治學研究方法的熟稔操作，使鐘誠從一開始就致力于搭建一套具有黑格爾式辯證邏輯的體系：包含在魯迅早期思想中的矛盾，在留日回國后遭遇的一系列挫敗中不斷放大并形成結構性緊張，使魯迅沒有在不斷揚棄舊我中達到“絕對理念”，卻硬要將本屬于公共領域的命題借助私人領域的“抵抗”予以解決，最終只能走向“復仇”。這正是鐘誠耿耿于懷，而邱煥星等學者卻無比珍視之處。應當說，這兩種結論都指向了某種開放性，只是性質有所不同。鐘誠認定，文學或思想只有找到轉化為現實政治的門徑才有其價值，否則就只能在循環論證中將自己繞死。魯迅之為問題正是源于此：一方面，他有行動的愿望（不止一位學者從魯迅晚年對墨家思想的肯定中論證了這點）；另一方面，這一源自個人原始正義的行動愿望始終找不到通達公共領域的途徑。所以魯迅的挫敗反證了個人主義激情的無效，只有承認人性自私的一面，并借助一套有效的制度保障基于社會基本公平與正義的底線，社會自然會向好的方面發展。而邱煥星、韓琛則認定，傳統中國與現代中國雖然在社會管理層面調用的意識形態內容不盡相同，卻始終依循一套自上而下的一體化管理機制維持其基本結構。在此情況下，公平與正義的底線常被突破，公與私的邊界也經常模糊。在社會呈現出某種“去政治化”面貌的時刻，需要魯迅這樣的“橫站者”以其獨特的“非介入的介入”參與政治。這一批判性視角的存在對于中國式社會構造來說至關重要，因為它始終提防權力的濫用并隨時準備為社會提供更好的方案。不過需要注意的是，這一批判性視角因其道德主義激情而呈現出的空洞性，也容易在與現實結合的過程中被濫用，所以它必須與基于穩定人性觀的制度設計相互配合，才有可能激發自身的能量。當下以文學研究者為主體，試圖重啟魯迅研究“再政治化”的思路，迫切需要鐘誠這樣的研究者從旁提醒：既要看到文學的可能性，又必須正視其有限性。

①③④ 竹內好：《魯迅》，李冬木譯，《近代的超克》，生活·讀書·新知三聯書店2005年版，第142頁，第45—46頁，第57—58頁。

②參見錢理群《心靈的探尋》，河北教育出版社2005年版；汪暉《反抗絕望——魯迅及其文學世界》，河北教育出版社2000年版；王乾坤《魯迅的生命哲學》，人民文學出版社1999年版。

⑤ 魯迅：《野草·墓碣文》，《魯迅全集》第2卷，人民文學出版社2005年版，第208頁。

⑥ 木山英雄：《〈野草〉的詩與“哲學”（下）》，趙京華譯，載《魯迅研究月刊》1999年第11期。

⑦參見劉春勇《文章在茲——非文學的文學家魯迅及其轉變》，吉林大學出版社2015年版。

⑧高遠東：《魯迅與墨家的思想聯系——〈故事新編〉與魯迅對中國傳統思想和價值的批判之二》，《現代如何“拿來”——魯迅的思想與文學論集》，復旦大學出版社2009年版，第32頁。

⑨? 魯迅：《 墳·文化偏至論》，《 魯迅全集》第1卷，第58頁，第58頁。

⑩王得后：《魯迅留日時期“立人”的思想》，《魯迅研究的歷史批判——論魯迅（二）》，河北教育出版社2000年版，第188、189頁。

?高遠東：《立“人”于東亞》，《現代如何“拿來”——魯迅的思想與文學論集》，第75頁。

? 魯迅：《我還不能帶住》，《魯迅全集》第3卷，人民文學出版社2005年版，第259頁。

? 關于這一概念較為詳盡的解釋，參見汪暉《當代中國的思想狀況與現代性問題》，《去政治化的政治：短20世紀的終結與90年代》，生活·讀書·新知三聯書店2008年版，第63—70頁。

? 汪暉：《聲之善惡：魯迅〈破惡聲論〉〈吶喊·自序〉講稿》，生活·讀書·新知三聯書店2013年版，第24頁。

? 魯迅：《 破惡聲論》，《 魯迅全集》第8卷，第28頁。

? 鐘誠也許不愿承認，《政治魯迅》還是暗含著“文學—思想—政治”這一在論述勢能上逐層遞增的秩序安排，甚至在有些時刻讓我感到，鐘誠似乎以為只要魯迅可以將自己的認知提升到休謨哲學的高度，問題就能得到解決。

?邱煥星：《當思想革命遭遇國民革命——中期魯迅與“文學政治”傳統的創造》，載《中國現代文學研究叢刊》2018年第11期。

? 汪暉：《去政治化的政治、霸權的多重構成與60年代的消逝》，《去政治化的政治：短20世紀的終結與90年代》，第37頁。

?? 韓琛：《 魯迅1927：革命與復辟》，載《 魯迅研究月刊》2018年第8期。