一條通向神圣的僭越之路
——試論喬治·巴塔耶的《天空之藍》

趙天舒

對不太熟悉巴塔耶的讀者而言，《天空之藍》這部小說便如同巴塔耶的整體思想一樣，既充斥著神秘而晦澀的個人體驗，又不斷挑戰著社會道德底線。因此，閱讀這部作品時，讀者可能會產生強烈的“不適之感”①。這再正常不過，因為巴塔耶終其一生游走在傳統經驗與知識的邊緣，研究被現代社會所摒棄的“異質”（hétérogène）世界，這也讓他的作品本身具有了異質性，沖擊著讀者的價值觀與認知。值得注意的是，這部小說在巴塔耶的所有文學作品當中，也是一個異質的存在，“也許是巴塔耶唯一一部真正的小說”②。這是因為，與作者的其他敘述作品相比，《天空之藍》具有完整的故事情節，眾多形象鮮明的人物，以及確切的時代、社會與政治背景。巴塔耶將小說置于西班牙內戰這樣的歷史背景之下，使其具有了在作者其他文學創作中罕有的政治色彩。然而，異質性在此又一次顯現出來：這部作品創作于“二戰”前夕，寫于歐洲左翼知識分子革命情緒高漲、法西斯勢力抬頭的年代，但全篇卻充斥著對政治介入的漠不關心，對革命消極悲觀的態度。因此，在文學創作與政治介入交相呼應的年代，這部小說顯得格格不入。

通過這種異質性，巴塔耶想表達怎樣的政治觀點？在政治介入的背后，又隱藏了哪些他對存在的思考？面對形而上的焦慮，他又給出了怎樣的解答？所有這些巴塔耶思想的核心內容，都在這篇小說中得到了一定程度的呈現。因此，對于這部小說的解讀，也就成了進入巴塔耶龐雜的思想體系的一個通道。

一、政治介入的局外人

如果從政治的角度閱讀《天空之藍》，我們會發現整個故事實際上描寫了兩個世界的碰撞：一方以拉扎爾為代表，積極投身革命與工人階級罷工運動，對政治介入充滿熱情；另一方則以主人公托普曼為代表，資產階級出身，對政治運動漠不關心，沉浸在一種放縱式的主體經驗之中。乍看之下，這種簡單的二元對立仿佛是革命年代文學的經典范本。然而，這部小說的復雜性卻遠遠超出了這種單純的意識形態對立。

在小說中，托普曼以第一人稱所做的敘事時常在夢幻與現實之間游移。夢境、回憶、超現實的體驗，這些跳躍的主體意識讓他的敘事變得疑竇重重、真假難辨。相反，以拉扎爾為代表的政治世界卻是確鑿的現實，是那個年代正在發生著的歷史事件。但是，在這兩個世界相互碰撞時，夢幻與真實的界限卻模糊了。當敘事者托普曼聽到周圍的人談論政治事件時，他的感受是“這些人腦子空空如也，并折射出一種不穩定的現實”（第135頁）；在他接受拉扎爾和梅魯先生的政治說教后的第二天，他覺得這是一次“在一個荒唐的現實中游離的經歷”（第148頁），并像忘記一個噩夢一般將之拋在了腦后。在他眼中，自己所處的真實世界，一個政治形勢嚴峻的世界，反而是“不穩定的”“荒唐的”現實，如同虛假的一般。這種外部世界與主體意識的脫節，在托普曼對拉扎爾的坦白中達到了極致：在“第二部分”的第一章“不祥之兆”中，前者向后者講述了自己與蒂爾媞在維也納分手的前后，并坦白了自己的邪惡癖好——戀尸。巧合的是，這一天剛好是奧地利總理被納粹黨人刺殺的第二天。在如此敏感的政治時刻，在戰爭即將爆發之際，托普曼不僅沒有“深受震動”（第133頁），反而沉溺在自己的主觀世界里，仿佛外界的肅殺完全只是在襯托他的個人痛苦。他甚至渴望爆發戰爭，以契合自己內心的混亂。這樣癲狂、封閉的主體性，與拉扎爾所代表的客觀世界是完全相斥的：后者并未對他的戀尸癖有太大的反應，卻因他對政治的漠視、對戰爭的向往而震驚不已。

與現實相對的，是托普曼那看似荒誕不經、卻具有強烈影射意味的夢。在托普曼的第二個夢境里，他造訪了一座蘇聯的革命紀念館。這個夢象征著那個年代歐洲左翼知識分子的共同夢想：去共產主義蘇聯“朝圣”。但是，這座記錄無產階級革命歷史的紀念館卻被蘇聯官方炸毀了，而夢的敘事者則同一群孩子一起被一個代表著政府權威的警察追趕。在法語中，無產階級一詞為“prolétariat”，源自拉丁語“proles”，意為后代。在古羅馬時期，無產階級指那些唯一的財產就是自己孩子的羅馬公民，這些人處于社會階層的底端。所以，在托普曼的這個夢境中，那群孩子便是無產階級的化身。主人公和孩子們看著紀念館被炸毀，而爆炸產生的煙霧像“小平頭上直立的頭發一般”（第183頁）直入云霄——這是對斯大林那廣為人知的形象的戲謔影射。因此，這個離奇的夢境實際上意味著，經過無產階級革命的蘇聯已經淪為了斯大林獨裁統治的國家③。現實中的政治介入、效仿蘇聯式的無產階級革命實為虛幻，而夢境中的獨裁幻想實為現實，這種虛假與真實的倒錯，正是巴塔耶通過托普曼之口試圖展現的世界。這樣的世界體現了作者自己對蘇聯共產主義的幻滅，以及他對待革命熱情的冷峻態度。

在創作這部小說的20世紀30年代，巴塔耶的思考主要集中于政治、社會等領域，他也撰寫了大量有關國家、社會制度等方面的文章。對于現代社會與國家概念的深刻理解，讓巴塔耶對當時席卷歐洲知識界的左翼思潮有著清醒的認識。在他看來，一切政治介入都意味著通過算計與謀劃去達成未來的目標。也就是說，人放棄享受當下的權利，并被未來某個縹緲的理念所奴役，以功利的態度為之進行積累與準備。這樣的政治介入，實際上是一種對人的“至尊性”（souveraineté）、人本質上的絕對自由的束縛。人成為一種手段，成為達成目的的工具。當整個文壇都在積極地談論政治、將人作為一種社會工具進行文學加工時，巴塔耶卻劍走偏鋒，從一種更為神秘、更為原始的人類學角度來探討人的存在問題，將整個現代政治、社會同人的本質自由對立了起來。這樣的政治幻滅，尤其是對于蘇聯共產主義實踐的幻滅，也是巴塔耶焦慮的主要原因之一。因此，誕生于同一時期的《天空之藍》，以一種文學化的手法再現了這種政治焦慮。這部作品，也可以被理解為是對戰時歐洲紅極一時的政治介入觀點的一種“去神秘化”④的敘述。

從這個角度來看，《天空之藍》實際上講述了敘事者托普曼從對政治介入的猶豫不決，到徹底放棄參與革命、向自我放縱“沉淪”的過程。小說的后半段，在巴塞羅那，主人公起初雖然對拉扎爾等人領導的工人運動不怎么在意，但仍然決定參與其中，用自己的汽車為這場起義出一份力，因為面對工人階級他感到“良心不安”，又對自己荒淫的生活“感到羞恥”（第169頁）。但是，在經歷了“天空之藍”這段超現實的體驗，也就是在星空下回憶起正午刺眼的陽光后，他卻堅定地將現實中的一切拋在腦后，轉而去擁抱蒂爾媞——一個同他一樣在放縱的生活中無法自拔的女人。這就意味著托普曼徹底放棄了他的政治熱情，全身心投入到極端的個人體驗當中。巧合的是，蒂爾媞到達巴塞羅那的日子，正好也是工人起義爆發的當天。然而處于政治運動高潮之中的，卻是兩個局外人一般的個體。窗外是槍炮聲此起彼伏的巴塞羅那，屋內卻是雷雨之中的維也納。這種強烈的對比，進一步證明了主人公的客觀政治介入完全讓位給了主體自由。

二、形而上的焦慮

巴塔耶的寫作有兩個最主要的源頭：尼采與薩德侯爵。前者對于西方哲學中主體性傳統的批判啟發了巴塔耶對于現代性的反思，而后者的色情文學則成為巴塔耶對抗現代理性的武器。在“前言”中，巴塔耶強調《天空之藍》一書源自“一直折磨著我的痛苦”（第112頁）。這種痛苦不僅是具體語境下對于政治與歷史的焦慮，更是一種更為本質的形而上的焦慮，而這種形而上的焦慮也有著歷史源頭。

在尼采的哲學中，上帝之死是一個標志性的事件。這一事件，在《快樂的科學》最著名的第125節中，借由一個在光天化日之下提著燈籠的瘋子之口道出⑤。在市集上，他對聚集而來的眾人宣稱，上帝已死，是我們殺死了上帝。但是在這一經典場景中，瘋子并非在指責我們是殺人兇手，而是在指責我們沒有意識到上帝之死。上帝的死亡并非簡單地作為一個新聞事實出現，它帶來的更是一種無盡的虛無之感，一個失去了所有價值標準、尺度、確定性的世界，仿佛地球失去了太陽：上下、寒熱、黑白混淆在了一起，以至于在白天也要提著燈籠。上帝之死作為一個單純的事實而存在是不夠的，人們需要真正意識到這個事實，這就需要親身“體驗”（expérience）這樣一個虛無的世界，體驗這種在混沌中無依無靠的絕望之感，體驗這樣的焦慮。作為《內在體驗》的作者，作為一個不僅依靠理性認識世界、且無時無刻不在用個人體驗直覺荒誕的哲學家，巴塔耶同尼采一樣，將這種存在的焦慮以一種體驗的方式，赤裸裸地展現在《天空之藍》當中。讀者接觸到的，也不是對一個哲學論斷的理性推論，而是最直觀、最痛苦的焦灼體驗。

失去了上帝的世界，仿佛沒有了太陽的天空，只留下無盡的空虛與眩暈。在失去了一切確定性的世界里，死亡成了必然，而《天空之藍》的敘事者一直以來就生活在這樣一種存在的焦慮當中。在唐璜的傳說里，統領最終出現，將唐璜帶入地獄。而統領的形象作為死亡的化身，也反復出現在托普曼的精神世界中，如影隨形，蠢蠢欲動。此外，這種存在的荒誕情緒也體現在主人公長期的精神掙扎上。世界已經混亂不堪，一切道德準則都不復存在。在這種黑白顛倒的環境下，托普曼長期徘徊在個人的縱欲與革命的理想主義之間，難以做出抉擇。這樣的焦慮情緒，最直接地體現在了作品的核心部分——關于“天空之藍”的記敘之中。在蒂爾媞到達巴塞羅那的前一晚，當托普曼在深夜里等待著米歇爾的出現，他回憶起曾經的某個正午的刺眼陽光時，突然陶醉在了這樣“耀眼的藍色”（第175頁）中。存在的焦慮被具象化為那片無盡的、讓人眩暈的天空，這不禁讓人聯想到尼采筆下那個在正午的烈日下提著燈籠尋找上帝的瘋子。事實上，在《快樂的科學》德文原版里，尼采使用的時間狀語是“am hellen Vormittage”，亦即“在上午、在大白天”；在通用的法文譯本中，這個時間狀語被譯為“en plein jour”，同義。但是巴塔耶在其作品中兩次引述尼采這個片段時，使用的卻都是“en plein midi”，“在正午”。這一微妙的變化，暗暗契合了《天空之藍》里這段超現實體驗的描寫，似乎作者有意在此小說與尼采對形而上學的顛覆之間建立一種聯系；除此之外，正午在尼采的世界中本身就是一個關鍵的概念，這一陽光最強烈的時刻，標志著舊道德與舊價值的重估，預示著超人的到來；最后，《天空之藍》英譯本的題目是“Blue of Noon”⑥，實為“正午之藍”。凡此種種，不禁讓人大膽地猜測這部作品與尼采之間有著千絲萬縷的關聯。

除了尼采哲學的影響外，這部小說在文學上也有著對于傳統的繼承。當然，薩德侯爵的影子無處不在，《天空之藍》敘事者的性倒錯很容易讓人聯想到前者變態的色情世界。但是，在文學上與《天空之藍》有著最直接關聯的，毫無疑問是陀思妥耶夫斯基的《地下室手記》。在《天空之藍》中，巴塔耶三次提到了陀思妥耶夫斯基：第一次是在“前言”中，他將《白癡》列為符合自己創作觀的代表作；后兩次都是在小說的開頭，“序幕”的第一句話“在地下室中”（第113頁）就已經暗示了本書與《地下室手記》的關聯，而作者很快就直接挑明，第一幕的縱欲與濫交“堪比陀思妥耶夫斯基筆下的場景”（第113頁）。那么陀思妥耶夫斯基如何影響了巴塔耶？

毫無疑問，首先影響巴塔耶的是陀思妥耶夫斯基作品中形而上的焦慮，以及因這樣的焦慮而產生的癲狂。《地下室手記》的敘事者是一個反理想主義者，不相信存在絕對真理、永恒法則。他反對決定論，反對一切行動都為了維護利益的理性主義。相反，一個像他這樣癲狂的個體需要通過非理性的方式，一種完全獨立于各種價值體系、純粹依據自我意志行動的方式，來論證自我的存在。由于這點，敘事者在各個方面都是一個復雜、矛盾的人，種種行為都與社會準則格格不入。“地下室”并非他的真正住所，而是其社會邊緣地位的象征。這部小說作為陀思妥耶夫斯基創作生涯中的一個重要標志，在思想上預示了他后期的四部宏偉巨著的誕生。這種對自由意志的探討，被《群魔》中的基里洛夫所繼承，而那終極問題“如果上帝不存在，一切都被允許嗎”則最終從伊萬·卡拉馬佐夫口中說出。在《天空之藍》里，這樣一種無序的世界似乎完全被巴塔耶沿襲了下來。托普曼就是一個在現代社會中的邊緣人，與一切正常的道德準則都無法共存，所行之事都觸碰著社會禁忌。可以說，他同《地下室手記》的主人公一樣，也在試圖為自我的存在尋找一個新的支點。而他探尋的便是那神秘、極端的“不可能”（impossible）的領域。在這里，小說又一次與唐璜的傳說相契合。托普曼仿佛就是現代社會的唐璜，在統領將他帶入死亡之前，盡可能地追求個體的極限體驗。

在創作技巧方面，《天空之藍》與《地下室手記》也極為相似。兩部作品都是敘事者采用第一人稱進行的敘述，且這種敘述是一種坦白，兩位主人公隨著情節的發展都坦白了自己心中異常的、非理性的、混亂的世界。不過，這種坦白絕非懺悔，二者并沒有對自己的所作所為有何悔意，反之，這種坦白進一步強化了他們在“地下世界”中的沉淪。最重要的是，這種第一人稱的坦白式陳述模糊了虛構的敘事者與真實的作者之間的界限：在陀思妥耶夫斯基筆下，作者的聲音逐漸從敘事者的坦白陳述中顯露出來；而在巴塔耶筆下，二者則徹底混在了一起，變成了一個主體⑦。他在托普曼的敘事中，也就是“序幕”和“第二部分”中間，插入了一個看似與正文不相干的片段——“第一部分”。同樣是以“我”為第一人稱的敘事，這個片段卻和開頭的作者“前言”一樣采用了“意大利斜體”印刷，而非正文所用的“羅馬體”；且托普曼的敘事基本上用的都是過去時態，而這個片段卻反常地用了現在時態，似乎有意混淆作者與敘事者的身份⑧；此外，時常出現在托普曼幻想中的統領，也在這個片段中拜訪了“我”。如此種種，都讓作者與敘事者的區分變得不再可能。雖然在“前言”中，巴塔耶語帶譏諷地表示了對“新小說”作家所追求的形式主義的不屑，但他自己卻也別有用心地對小說的形式進行著改革。通過這樣的寫作技巧，巴塔耶也將存在于文本中的那種焦慮情緒帶入了現實。

哲學與文學的兩個傳統，最終匯聚在這本小說關于“天空之藍”的核心敘述里，尼采式黑白顛倒的世界與陀思妥耶夫斯基筆下人物對于極限體驗的追求都融合在了這段超現實的體驗中：在黑夜的星空之下，托普曼卻因正午刺目的陽光而感到一陣眩暈，“在這昏暗的夜里，我為光沉醉了”（第175頁）。這就好像他一直以來都提著燈籠行走在夜里，此刻卻突然見到了光明。但這種類似于宗教啟示、仿佛上帝顯圣一般的經歷，卻具有完全相反的意義：“我愛太陽”，可這卻不是那象征著理想、絕對、至高的上帝；陽光同鮮血混淆在了一起，“在炸裂，在殺戮”（第175頁）。巴塔耶一直對太陽有著強烈的癡迷，在他看來，太陽無窮無盡散發著光與熱，消耗著自我，卻不求回報，這種純粹能量的釋放最完美地體現了“耗費”（dépense）的概念。與自我保存、功利主義的計算相反，耗費完全是一種超越理性、回歸人類原始沖動的行為。它越過了哲學與宗教對人的定義，直接從人類學的角度論證著人類存在的本質問題。那象征著形而上危機的黑夜，被如此“耀眼的藍色”（第175頁）所驅散，象征著托普曼徹底從曾經撕扯他的道德、政治理想、社會習俗中解脫了出來，義無反顧地投入到極限的體驗、不可能的領域之中：“代替上帝的……只有/不可能/沒有上帝。”⑨

三、人類學的反抗：僭越

托普曼或巴塔耶對抗政治與形而上的焦慮的方式是一種不可能的極限體驗，那么這種所謂的不可能究竟意味著什么？巴塔耶所研究的“耗費”“色情”（érotisme）、“僭越”（transgression）等概念，也就是通往不可能世界的具體方式，究竟在什么意義上幫他對抗著焦慮？

這個問題，哈貝馬斯在《現代性的哲學話語》中給出過精辟的解答。巴塔耶對于現代性的批判立足于尼采的傳統，試圖撼動西方哲學長久以來的主體主義。但是他并未觸及內在的、本質的形而上學批判，而是從外部入手，在人類學中找尋答案⑩。不同于海德格爾，巴塔耶并不認為現代形而上學誕生于笛卡爾的“我思”，誕生于這一不證自明的主體；相反，他認為現代性誕生于工具理性，其問題在于主體被這種工具理性所奴役。在此意義上，巴塔耶的理論無疑更接近于法蘭克福學派那種以社會學的視角批判現代性的思想。

在《被詛咒的部分》和《色情》中，巴塔耶就開始立足于人類學研究，闡發自己的哲學觀點。人脫離動物性成為人的標志在于使用工具、在于勞動，原因是動物的所有行為都出自本能，而通過勞動，人類證明自己沖破生物本能，學會了生產、積累與保存財富，擁有了為未來考慮的計劃能力。隨著這種工具理性的誕生，現代社會也逐漸形成。但是，工具理性也意味著異化：物不再作為其本質而存在，反而成了達到某一特殊目的的工具；在現代社會中，人的本質也逐漸被抹去，變成了為社會生產這一目的而運轉的齒輪。這一功利性的社會將所有事物都同化為一體，而那些不符合這一功利性原則的一切則被當作禁忌排除在外，這就是巴塔耶所謂的同質與異質之分。但是巴塔耶看到了人身上那“被詛咒的部分”（la part maudite），看到了人總有一種反物化、回歸自我本質的沖動，這種沖動便是對禁忌的僭越，色情就屬于此。色情行為不同于生殖行為，不以創造后代為目的，相反，它的目的就是享樂，是一種純粹的能量消耗，是一種“非生產性”（improductif）的性行為。在這樣的僭越之中，人可以暫時擺脫功利原則的束縛，重新以自我本質而存在，找回失卻的主體性。這種僭越并非回歸動物性，因為動物對自我的行為沒有意識，完全服從于身體本能，而人類這樣有意識地找尋自我本質、回歸異質世界的行為，被巴塔耶定義為“神圣”（sacré）。在神圣世界里，人褪去了社會人的外衣，回歸了自己的本初面貌。人不再是實現某一目的的工具，也不再扮演任何角色。人找回了自我的至尊性，恢復了自己的絕對自由、絕對自主，只為自我主體而存在。由此，我們便能夠理解托普曼在小說中的沉淪與墮落，理解他對極限體驗的不斷追求了。他的焦慮是一種存在的焦慮，一種看透政治、社會與存在的本質面目的焦慮。一切信仰、理念與社會價值都是虛偽的，因此他需要通過僭越行為來跳脫出這一切，僭越各種禁忌與道德，找回擁有絕對自主的那個自我。

現代性的另一個問題，在于人與人之間交流的障礙。在巴塔耶筆下，這種交流障礙的癥結依然在于人的物化和自我主體性的丟失。生活在現代社會中的每個個體都是孤立的，因為人的存在并不以自我為目的，相互之間缺乏作為主體的交流。而在神圣世界里，作為主體而存在的人能夠感受到那種存在本質上的“延續性”（continuité），實現一種建立在主體之間的真正的交流。因此，僭越行為不僅能夠恢復人作為主體的至尊性，還能夠進而找回人與人之間跨主體性的交流。這是一種超越語言和一切社會道德準則的束縛、共同投身極限體驗的交流。在《天空之藍》中，托普曼與周圍人、與世界之間一直存在著隔膜，相互之間無法理解，難以交流或溝通。發生在現實世界中的事，在他看來毫無道理、不可思議，而他本人的思想與行動，在周圍環境的襯托下則顯得有些“失常”——這也是巴塔耶在“前言”中交代的。托普曼與他身邊四個女性的關系充分展現了這種交流的困境。拉扎爾代表的是一種托普曼無法理解的政治狂熱；格耶妮代表的則是讓他感到不適的虛偽的資產階級意識：“格耶妮來巴塞羅那坐的是臥鋪車廂，可她居然在讀《人道報》！”（第188頁）而從未現身的、他的妻子伊迪絲則代表著令他反感的傳統家庭倫理關系。只有蒂爾媞，一個和他一樣，時刻挑戰著社會禁忌、在個人的極端行為中放縱的人，令他無比癡迷。結尾處兩人在墓地中媾和的行為，是一種涉及色情、死亡、宗教等主題的全方位僭越的形式，這是作者通過小說試圖讓存在本質的延續性顯露出來、試圖構建一種跨主體性交流的嘗試。巴塔耶此處所用的超現實意象最能夠證明這一點：男女二人身下的泥土地，卻仿佛是一片星光搖曳的天空，而敘事者托普曼則感覺到他們兩人差一點就會“跌入黑夜”，“墜入了天空的虛無之中”（第200頁）。那片象征著極限的天空突然出現在兩人身下，這意味著存在的本質在一瞬間向他們展現出自己的真正面目。

在巴塔耶的文學作品中，僭越具有強烈的“傳染性”。僭越的主體無法獨自存在，而總在試圖找到那個可與之分享極限體驗的人，找到那種本質的、跨主體性的交流。在《天空之藍》中，托普曼的坦白就依據這樣的邏輯：他對拉扎爾和格耶妮分別做了坦白，但沒有得到回應；唯一回應他的坦白、分享他的極限體驗的人，是和他有著同樣困擾與追求的蒂爾媞，而個體之間最為本質的交流也最終建立在這兩人身上。因此，巴塔耶的小說與敘述中存在著一個一貫的主題——“共謀”（complicité）。其作品的主人公總是一對共同追求罪惡與極限體驗、尋找存在本質共通性的人，譬如托普曼與蒂爾媞，譬如《眼睛的故事》中的“我”與少女西蒙娜，又譬如《愛華妲夫人》中的“我”與妓女愛華妲。每一對男女都仿佛是一樁罪行的共犯，被僭越行為的罪惡與快感緊密聯系在一起。此外，巴塔耶對共謀的追尋并不止于文本內部，他還試圖通過坦白式的敘述，與讀者建立這種共謀關系，呼喚那些能夠在其作品中體驗極限、瞥見存在的本質延續性，并進而融合在主體性的交流之中的人。

四、獻祭與文學

巴塔耶采用性與死亡相結合的形式來表現托普曼與蒂爾媞之間儀式性的結合，是因為性的禁忌與死亡的禁忌構成了人類理性社會的根基。對這兩大禁忌的雙重僭越，則可以擺脫理性的奴役，摧毀非延續性的存在，恢復人的主體性，并找回主體之間的本質交流，找回存在的延續性。在《色情》一書的“序言”里，巴塔耶如此描述二者的作用：

本質上，色情的領域就是暴力的領域，是侵犯的領域……我們明白，將人從非延續性中解脫出來的這一行為永遠是最為暴力的。對我們而言，最暴力的就是死亡，確切來說，死亡將我們從一種固有狀態中解放出來，而在這種固有狀態下，我們看到的是那非延續的、我們所是的那種存在。?

但是，巴塔耶的這一思想卻一直處于矛盾之中。在《內在體驗》一書中，巴塔耶試圖脫離現代理性的窠臼，找尋自我原初的主體性。因此，他將理性在自我身上留下的痕跡一步步剝離掉，首先是計劃，其次是語言，然后是理性本身，最后是自我意識。然而這其實是一個悖論，因為對一個理性的自我的完全解構，最終會導向死亡，但若不將這個自我毀滅，就無法真正觸及人的本質存在：

如果主體沒有被真正摧毀，那么一切都還處于混沌不明之中。如果它被摧毀，混沌不明就會消解，但在虛無之中一切都不存在了。?

換言之，死亡可以恢復人的主體自由，但是既然主體已經死亡，這自由又有何意義？因此，這種主體的至尊性，這種存在的延續性，是無法真正被觸及的，永遠處于矛盾運動之中。這也是巴塔耶將之定義為“不可能”，稱其為極限體驗的原因。

不過，即便人無法真正回歸神圣狀態，他也可以通過死亡瞥見這一理想：

死亡，作為一個非延續的存在的毀滅，絲毫沒有觸及存在的延續性，這種延續性普遍而言存在于我們之外……我強調，存在的延續性是人類的本源，死亡無法觸及這一延續性，存在的延續性是獨立于死亡的，反之，死亡會將這一延續性展現出來。?

也就是說，人是無法真正觸及存在的延續性的。但是，死亡能夠將人無限趨近于這一理想狀態，讓主體在一瞬間隱約體驗到存在的神圣性。基于這一觀點，同時基于多年的人類學研究，尤其是對原始社會宗教儀式的思考，巴塔耶提出了“獻祭”（sacrifice）的概念：

在獻祭中，被犧牲的對象不僅會被赤裸暴露于眾，還會被殺掉……對象死去，而參與儀式的人們便會獲得一種由對象的死展現出來的特性。這一特性就是那些研究宗教的史學家們所謂的、可以被命名為神圣的東西。神圣就是存在的延續性，在一個莊重的儀式里，這一存在的延續性會展現在那些目睹了一個非延續的存在死去的人們的眼前。?

人無法真正回歸存在本質的、神圣的狀態，因為回歸這種狀態意味將自我這一孤立的、非延續的存在毀滅，意味著死亡。但是在獻祭儀式中，參與者本身的生命不受威脅，反之通過祭品的毀滅，他們能夠在前者死亡的瞬間感受到存在的延續性，因而暫時從自我所處的社會狀態、孤立的個體存在中解脫，沉浸到神圣的領域之中。獻祭儀式具有這種感染力，能夠將存在于死亡的瞬間所展現出的神秘力量傳遞給參與者。也就是說，參與者完全沒有必要真正死亡，只需要達到“死亡的高度”?。

這一獻祭的理論與巴塔耶在《被詛咒的部分》中提出的“普遍經濟”（économie générale）概念不謀而合。如同能量守恒一般，在現代社會的理性傳統與人類神秘的非理性本能之間需要一種平衡。在理性主導下進行的財富積累越是火熱，就越需要通過其他方式進行能量的釋放，所以巴塔耶才如此注重非生產性的、純粹的“消耗”（consumation），注重那些能夠將人暫時從工具理性中解脫出來、讓其回歸主體性的各種方式。社會需要這樣的放縱與無序，因為多余能量的釋放會保證社會在有秩序狀態下的平穩發展。他關于獻祭的理論亦可作如是觀：這是一種集體的、有組織的儀式性活動，通過對祭品的純粹消耗，讓參與者暫時擺脫理性束縛。這樣既可以保證人的生命與社會屬性不受威脅，又可以讓人短暫脫離其社會性，體驗自我主體的至尊性，釋放其在社會規訓之中無法排遣的能量。因此，作為定期、有組織的消耗活動的獻祭儀式，反而有助于維系作為整體的社會與世界的運轉。

巴塔耶的一大創見，在于他不僅極具前瞻性地研究這種關于消耗的理論，而且在這種理論與文學藝術之間建立了橋梁。在巴塔耶看來，文學本身也是獻祭的一種形式：“小說的虛構特性有助于我們去承受那些，在實際情況中也許會超出我們的承受能力、削弱我們的東西。”?也就是說，文學中的虛構不受現實的約束，作者可以在其中盡其所能地描寫各種放縱、失常、毀滅性的東西；而讀者會被虛構中的恐怖內容感染，在現實生活不受威脅的情況下，“享受它（災難）帶給我們的那種迷失感或危機感”?，暫時脫離現實，回歸存在的延續性，沉浸在一種“迷狂”（extase）之中。這一核心觀點，也被巴塔耶寫在了《天空之藍》的“前言”之中：

雖非必然，但揭示生活各種可能性的敘述往往需要片刻的狂怒，沒有它，敘述的作者可能就無法認識到這些極端的可能性。我以為，讀者會對傳統習俗的狹隘界限產生厭倦，并會期望一個廣闊的視野，而只有那令人錯愕的、不可能的痛苦經歷才能夠把觸及這一視野的方法賦予作者。倘若某些書顯然并非其作者在某種必然性的驅使下所著，那我們又何必在其上耽誤時間？（第111頁）

也就是說，既然小說已經是與現實毫無利害關系的虛構作品，那為何不利用這種虛構性，在文學場域之中盡情探索最極端的體驗，探索在現實社會中無法觸及的一切呢？

在此意義上，《天空之藍》這部小說，雖然充滿了“恐怖而變態的失常之事”（第112頁），僭越了政治倫理、社會準則、道德與宗教等各個領域，是一部異質性的作品，但它也是巴塔耶將對存在的思考與體驗推至極限的巔峰之作，是真正實現文學功能的作品。而且，文學本身也是一種純粹的耗費活動，它不生產任何實際的社會功效，卻燃燒了作者的思維、身心與情感。從這個角度來看，這部極具自傳色彩的小說，也是巴塔耶自我獻祭的代表作。他的一切所為，包括所思、所感與所寫，都是為了追尋那遙不可及的至尊性，體驗存在那不可能被觸及的神圣性。

巴塔耶認為，上帝退位之后，人的主體性便要從曾經臣服的他者那里解放出來，回歸自我，使自我的存在神圣化。而在這一過程中，僭越是必需的途徑。它不僅是對具體的社會和道德準則的僭越，在其本質意義上更是對存在的界限的僭越。這種僭越會將人的主體性帶向絕對的領域，恢復人的至尊性，使存在獲得絕對的自由與自主。因此，在上帝之后，巴塔耶拒絕將人的主體性再次依附于任何外界之物，無論是形而上的、超驗的他者，還是具體的、歷史的、政治的理念。在此意義上，《天空之藍》這部承載著巴塔耶“狂怒”的小說，也通過一種極端的、狂怒的方式，重新書寫了一條異質于戰時法國知識界、卻開啟了后現代主義浪潮的存在之路。

①Georges Bataille,Le Bleu du ciel,dans Jean-Fran?ois Louette（éd.）,Romans et récits,Paris:Gallimard,2004,p.112.文中凡引該小說文字，只隨文標注頁碼。

②Jean-Fran?ois Louette,“Notices”,dans Georges Bataille,Romans et récits,p.1035.

③對此夢境的詳細解讀，參見巴塔耶《小說與敘述全集》的編者所做的注解（Cf.Jean-Fran?ois Louette,“Notices”,p.1055）。

④Daniel Hawley,L’?uvre insolite de Georges Bataille:une hiérophanie moderne,Genève:éditions Slatkine,Paris:éditions HonoréChampion,1978,p.52.

⑤巴塔耶在他的作品中兩次引述過這個片段的法語譯文（Cf.Georges Bataille,L’Expérience intérieure,dans?uvres complètes,t?me V,Paris:Gallimard,1973,pp.175-176;Mémorandum,dans?uvres complètes,t?me VI,Paris:Gallimard,1973,pp.219-220）。

⑥Georges Bataille,Blue of Noon,trans.Harry Mathews,London:Paladin Grafton Books,1988.

⑦Francis Marmande,L’Indifférence des ruines:variations sur l’écriture du Bleu du ciel,Marseille:Parenthèses,1985,pp.60-61.

⑧Jean-Fran?ois Louette,“Rage et ratage dans Le Bleu du ciel”,dans Laurence Kohn-Pireaux & Dominique Denès（éd.）,Les Marges théoriques internes,Nancy:Presses Universitaires de Nancy,2004,p.105.

⑨Georges Bataille,Le Petit,in Romans et récits,p.358.

⑩Jürgen Habermas,Le Discours philosophique de la modernité,trad.Christian Bouchindhomme & Rainer Rochlitz,Paris:Gallimard,1988,p.250.

???Georges Bataille,L’érotisme,dans Francis Marmawde（éd.）,?uvres complètes,t?me X,Paris:Gallimard,1987,p.22,p.27,p.27.

?Georges Bataille,“L’art,exercice de cruauté”,dans Francis Marmawde（éd.）,?uvres complètes,t?me XI,Paris:Gallimard,1988,p.485.

?Georges Bataille,“Le sacrifice”,dans Denis Hollier（éd.）,?uvres complètes,t?me II,Paris:Gallimard,1970,p.243.

??Georges Bataille,L’Histoire de l’érotisme,in Thadée Klossowski（éd.）,?uvres complètes,t?me VIII,Paris:Gallimard,1976,p.91,p.91.