周代婚禮中禮物的流動
——法國漢學家葛蘭言對中國婚俗的研究

□ 許盧峰

在中國歷史上，周代是一個非常重要的歷史時段，它不僅使得夷夏合流成為統一的華夏民族，還奠定了古代中國兩千多年以“禮”為核心的傳統文化模式。除了從歷史學的視角看待“禮”之外，還有一種社會學和人類學的視角，①參見李安宅：《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》，上海：上海人民出版社，2005年。而這方面研究的佼佼者，當屬法國漢學家葛蘭言。由于師從法國社會學年鑒學派的創始人涂爾干（émile Durkheim，1858—1917）和19世紀法國最杰出的漢學家沙畹（édouard Chavannes，1865—1918），還與法國現代民族學的奠基人莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）交往甚密，葛蘭言在《古代中國的節慶與歌謠》（Fêtes et chansons anciennes de la Chine）中試圖探討古代中國社會結構與思想體系時，除了受到涂爾干《宗教生活的基本形式》（Les Formes élémentaires de la vie religieuse）和莫斯《論禮物》（Essai sur le don）的深刻影響之外，還熟練運用沙畹的語文學方法來分析《詩經》中的字句。

在書中，葛蘭言將《詩經》看作中國古老民俗的珍貴資料，拋開了中國傳統的尊經重道、勸善懲惡的“詩經觀”，直截了當地把《詩經》導向了社會學的研究，并且推定《詩經》中“所有歌謠都表現了往昔正常的風尚習俗”。因此，葛蘭言在對《詩經》的分析中，堅持以社會整體觀的角度來全面認識古代歌謠背后的儀式—“禮”。本文以葛蘭言有關《詩經》的研究為出發點，通過分析婚禮中禮物的流動，來認識古代的“禮”及其所呈現出的“總體性社會事實”。

一、《詩經》中“六禮”的傳統解釋

在古式婚禮中，婚姻禮制占有很重要的位置，只有通過一系列的儀式和禮物的交換，再加上相關人員的共同參與，婚姻才能得到家族和社會的認可，從而形成合法的夫妻關系。而周代的婚姻禮制最重要的就是“六禮”。所謂六禮，指婚禮儀式中六個步驟：納采、問名、納吉、納征、請期和親迎。《儀禮·士昏禮》和《禮記·昏義》對此都做了詳細的記述。然而，我們不禁產生疑問，這些文本記載所反映的基本上是貴族的婚姻儀式，其中的禮制是否能代表周代社會各個階層呢？對此，葛蘭言指出，我們需要關注采自民間的《詩經》，看看在這些歌謠中有沒有提及婚禮中的“六禮”。如果有的話，我們便可以肯定，盡管周代社會各級貴族之間、貴族與平民之間存在尊卑等級、規模大小的區別，但是各階層的婚禮禮制以“六禮”為大體框架是無疑的。那么，在《詩經》的民間歌謠中，有沒有體現出“六禮”呢？答案是肯定的。

在葛蘭言看來，《詩經》，尤其是《國風》部分幾乎完全是情歌。①葛蘭言著，趙丙祥等譯：《古代中國的節慶與歌謠》，桂林：廣西師范大學出版社，2005年，第17頁。為了使這些詩歌能夠相互解釋，葛蘭言編排了一種順序，按照特定的主題，將它們分成了三組。第一部分簡短地描述了自然界的主題，特別是與季節習俗密切相關；第二部分則描述鄉村愛情，而且這些田園詩是“在舞蹈者集團中創作出來的”；第三部分以山丘或河邊遠足為主題，它們讓我們看到，情歌、愛情和詩意都是從季節性節日的儀式中產生出來的。由此可見，《詩經》中對于婚嫁的描寫可以說是十分充分的。在此，我們不妨列出其中最有代表性的幾篇，并且與《儀禮》《禮記》的內容相對照，從而具體論述婚禮中整個“六禮”的過程。

在上古社會，如果男方希望和女方通婚，所要做的第一步就是納采。根據《儀禮》中的敘述，納采的前提是“遣媒通辭”，即“下達納采”，②參見《儀禮·士昏禮》。男方先讓媒人把通婚的意圖告之女方，要是女方同意，男方就會派遣媒人前往女方家納采禮。此處納采的意思就是“納其采擇之禮”，而所用的禮物是雁。這一民俗在《詩經》中也有記載，比如在《邶風·匏有苦葉》中就說道：“雝雝鳴雁，旭日始旦。士如歸妻，迨冰未泮。”葛蘭言在書中把句中的“歸”視為結婚的意思，因而將該詩的主題定為“關于種種結婚習俗的回想”。③《古代中國的節慶與歌謠》，第88頁。由此可見，古式婚禮以大雁作為納采的禮物，標志著整個婚姻締結過程的開始。

納采禮結束之后，媒人并沒有馬上返回，而是要從主人處問得女子之名。《儀禮》中說：“賓執雁，請問名。主人許，賓入，授。”可見婚禮中還要行問名之禮，問名與納采不僅在同一天舉行，它們所用的禮物都是大雁。然而，與納采不同的是，在進行問名儀式時，主人還要進行酬賓之禮，即所謂的“醴禮”。《儀禮》的規定是“賓告事畢，入告，出請醴賓。”也就是說，主人邀請媒人飲酒作為答謝。問名與納采是同時進行的，因而“執雁請問女名”是可以在《詩經》“雝雝鳴雁”一句中得到體現的。

問名的目的是為了占卜婚姻的吉兇。周代社會是十分重視占卜祭祀的。《左傳》中說“國之大事，在祀與戎。”④參見《左傳·成公十三年》。可見占卜在婚禮中異常重要，占卜的吉兇決定了婚姻的成功與否。問得女子之名后，男方就可以占卜，一旦卜得吉兆，就要再派人向女方家報喜“納吉”，而納吉的禮物還是用雁。關于納吉，《詩經》中有不少描寫，例如《齊風·南山》中說“娶妻如之何？必告父母。”占卜吉兇的結果要及時告知父母，如果父母不在世，則要卜于父母之廟。在周代的古式婚禮中，納吉可以說是“六禮”儀式中最具決定性意義的環節。

納征中的“征”，就是“成”的意思，納征指婚事成，男方送給女方財物，正式下聘。這是確立婚姻關系的一道重要程序。周代上自天子，下至庶民，雖然聘禮輕重不一，但是娶妻都需納征。對于貴族而言，《儀禮·士昏禮》中舉出了下聘所用的兩種禮物：“納征，玄纁束帛、儷皮。”其中，“玄纁”就是黑色和淺絳色，“束”指婚禮所用帛的數量，一束為五兩，⑤周代度量衡以二丈為一端，二端相向卷之而為一兩，一束五兩，也就是十端，因而束帛為二十丈帛。五兩中玄色三兩，纁色二兩，而“儷皮”就是鹿皮。這一點可以在《詩經》的《召南·野有死麕》篇中找到有力的證據。其開章第一句“野有死麕，白茅包之”，描寫的就是一位男子用白茅捆上鹿作為納征之禮。此外，聞一多先生認為《周南·麟之趾》也是一首納征之歌，他說：“《麟之趾》篇以麟為摯，猶《野有死麕》篇以麕為摯矣。”⑥聞一多：《詩經新義》，《聞一多全集》第2冊，武漢：湖北人民出版社，1993年，第130頁。雖然“麟”這一禮物在“三禮”中并沒有記載，但從納征禮俗角度分析，聞一多先生的說法是有道理的。

男方納征之后，就要選定結婚的具體日期，然后準備禮物去告訴女方，并征求女方的同意，這便是“請期”。《儀禮》中說“請期，用雁。主人辭，賓許告期，如納征禮。”可見在請期儀式中所用的禮物依舊是大雁。而關于婚禮的時間，古代也有所規定，《白虎通義·嫁娶》中就說：“昏姻者何謂也？昏者，昏時行禮，故曰昏。”實際上，婚禮除了在黃昏時舉行，還必須在一年中的某個固定季節。《詩經》中的《周南·桃夭》篇，“桃之夭夭，灼灼其華。之子于歸，宜其室家。”這四句就是描述到達適婚年齡的青年男女們舉行婚禮的場景，其中“灼灼其華”指桃樹開花，桃樹在春天開花，可見婚禮的時間很有可能就是在春季。還有學者認為，結婚的季節是秋季，其中存在爭議，但一般認為古代婚禮舉辦的季節是春秋兩季。

至于“六禮”中的最后一部分“親迎”，就是指男子將女子迎娶回家。《儀禮》中說：“期初昏，陳三鼎于寢門外東方。”在親迎的當天，黃昏時候，男方要放置三口大鼎，里面分別裝豚、魚和臘三種食物，準備好醴酒，用于祭祀先人祖宗。接著，男方就要驅車前往女方家中，迎回女子并運回女子的嫁妝。對此，《詩經》中有不少篇章。例如《大雅·大明》中說：“文定厥祥，親迎于渭”。而在婚禮的最后一個儀式中，女方陪嫁到夫家的嫁妝，便是女方的回禮。

二、葛蘭言的劃分：給人的禮物與給神的禮物

從上文可以看出，六禮中除了納征用玄纁、束帛和鹿皮之外，其余五禮都用雁作為禮物，此處的雁又被稱為“奠雁”。那么，婚禮中用雁的原因何在？雁又有什么象征意義呢？葛蘭言考察了“雁”在婚禮禮物中的意象。他指出，用雁象征陰陽往來，取婦人從夫之意，又因為雁陣成行，行止有序，也象征著嫁娶時家族內的長幼有序，互不越禮。雁是候鳥，不失時信，因此它可以象征男女之間信守不渝。此外，婚嫁以時，并不需要女子久待。更為重要的是，雁失偶就不再成雙，“奠雁”也表示一種忠貞。此外，需要注意的是，“摯不用死”，媒人送往女方家的大雁不能是死的，象征著一種活力。由此可見，大雁作為日常生活的常見食物，也許本身的經濟價值并不高，但作為婚姻禮物的“雁”，就有了很強的象征性和隱喻性，因而是不可或缺的。

那么，納征禮為何不用雁呢？自古以來通行的解釋認為，元纁、束帛和鹿皮都是當時最貴重的物品，而納征禮本身表明男女雙方已由訂婚走向成婚，是婚姻成功的一個重要程序，因此需要比大雁更為高貴的禮物。而且，鹿皮這一類上好的禮物，不僅展現了上古狩獵時代男子射獵的勇敢和技藝，還展現了男子親自參與勞動考驗、維持家庭生活的社會功能。這種說法固然有一定的道理，但葛蘭言指出，當我們把目光重新投向“六禮”的整個過程時，我們就會發現婚姻禮物除了有世俗意義上經濟層面的含義，還有著神圣的一面。涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書中，固然進行了神圣與世俗的異質性劃分，但不容忽視的是，涂爾干同樣也強調了人與神之間的相互依賴。①涂爾干著，渠東譯：《宗教生活的基本形式》，北京：商務印書館，2011年，第47頁。而禮物無疑就是溝通神圣與世俗的媒介，因而婚禮中的禮物流動，除了世俗意義上的交換之外，還有作為一種獻祭的含義。

莫斯在《論禮物》中認為：“對犧牲的破壞，目的正是為了確保這份犧牲能夠成為必須回報的獻禮。”②莫斯著，汲喆譯：《論禮物》，上海：上海人民出版社，2005年，第27頁。人們只要相信向神購買，神就會以應有的代價回報所獻之物。葛蘭言據此理解“六禮”，并指出，那些給人和給神的禮物，目的在于購買平安，人們以此來避免惡靈，或者避免不好的影響。然而，傳統學者對婚姻禮物的關注，大多還停留在上述“給人的禮物”這一維度，事實上“六禮”中“給神的禮物”這一維度也是十分明顯的。可以說，在“六禮”的各個階段，幾乎都存在著“給神的禮物”。例如在問名之后的醴禮，媒人就要取脯醢來祭祀女方家的先人，而這些重要的環節都要在禰廟中進行。

葛蘭言指出，更為重要的是在“六禮”的最后環節，男方親迎要在黃昏時分“陳三鼎于寢門外東方”。這三個鼎中盛放的實物也是有所講究的，《儀禮》中規定“其實：特豚，合升，去蹄，舉肺、脊二，祭肺二；魚十有四；臘一肫，髀不升。皆飪。”這些食物當中又包含有尊卑次序：“北面，北上”，即比較尊貴的食物放在案鼎的北面，豚鼎在北，次魚，再次臘。“豚”是小豬。《禮記·郊特牲》中說“諸侯膳用犢，貴誠之義也。”清人朱彬在《禮記訓纂》中注解道：“犢者，誠未有牝牡之情，是以小為貴也。”可見小豬是最為尊貴的。同時還要去掉小豬的四只蹄子，去蹄是因為“嫌蹄踐地污穢”，這些都體現出作為婚禮中祭祀祖神的禮物的純潔性。“魚用鮒，必肴全”，鮒，即鯽魚，象征著夫婦相互依附；而“肴全”則指魚的骨頭必須是全而不折的，取夫婦全節無虧的含義。至于“臘”，在此處指兔臘，是一只風干的全兔，且“臘必用鮮”，鮮就是新的意思，指夫婦日新月異。以上這些都是在婚禮中“給神的禮物”，它們自身被賦予了一定的神圣性。

葛蘭言強調，在婚姻禮物的贈送和回贈的過程中，神圣與世俗并非像我們想象的那樣完全分離，而是相互融合、相互映照的。正如上述“三鼎”所盛之物，一方面是為了祭祀祖神，另一方面也象征著夫妻之間的情誼和對美好生活的愿望。尤其需要指出的是，這些作為祭禮的“給神的禮物”，不少最終都要被人食用，成為了天人合一和受神庇佑的象征。因此，我們只有將重點放在整個儀式過程的時空性上，通過關注贈禮與回禮的地點位置和季節時間，才能理解婚姻禮物神圣與世俗之分的真實意義。

婚禮的時間也具有神圣性，葛蘭言認為這與婚姻的季節有關。《周禮·地官·媒氏》中說：“仲春之月，令會男女。”春秋兩季，男女青年遵循古禮，相互吸引。此外，《儀禮》中還說“士昏禮，凡行事必用昏昕”，也就是說，凡是與婚禮有關的事，都一定要在黃昏或黎明的時候進行，而這正是一種陰與陽的過渡階段，符合中國傳統哲學中陰陽相生的道理。葛蘭言認為男女兩性間的吸引力在于一種“缺失感”，在于一種對他們本性不完整的缺憾。①《古代中國的節慶與歌謠》，第122頁。于是在這些季節之間的間歇期，陰陽在世界合為一體，而男女青年則通過結合充分發揮他們的本性。因此，當我們閱讀《詩經》時，需要發現隱藏在經典正統背后的古老習俗，它們展現出一種季節的節慶，而這些節慶決定了中國農民生活的兩性關系的節奏性，按照葛蘭言的話說，從中我們自然會確定農業節慶的意義，確定季節儀式的功能，并由此理解社會實在本身是如何發展的。②同上，第135頁。

事實上，婚姻儀式中除了季節的神圣性之外，還必須在圣地進行。如《詩經》中描寫婚嫁的詩篇，就往往與“東門”有關。從《東門之楊》《東門之池》《東門之枌》《出其東門》和《東門之墠》等詩歌中，我們發現“東門”一方面暗指社會群體和性別的內外區隔，另一方面還與“社”有關，也就是古代祭祀的場所，也正是葛蘭言所謂的“圣地”。③同上，第162頁。從婚姻的“六禮”中，我們不難發現，古代婚姻的發源地與山川河流有關，而贈禮與回禮都發生在禰廟之中，這正體現出了婚姻的神圣性和家族的延續性。

三、“六禮”的實質：從物的交換到人的契約

經過上文對“給人的禮物”與“給神的禮物”二者的分析，我們不難看出，禮物本身既有神圣性的一面，又有世俗性的一面，二者不是對立的，而是統一的。實際上，莫斯在《論禮物》中，就認為禮物實質上是一種“混融”（mélange）。他說：“從社會學的角度來看，禮物是由事物、價值、契約以及其中所表現的人共同形成的混融。”④《論禮物》，第41頁。也就是說，人們將靈魂融于事物，也將事物融于靈魂。由此可見，人們的生活彼此相融，而本來已經被混同的人和物又走出各自的圈子再相互混融。在莫斯看來，這就是契約與交換。他認為，這些被交換的事物的持久影響作為社會生活的象征，直接轉達了使古式環節社會（société segmentée）中那些次群體凝聚起來的方式，并且這些次群體不斷地彼此交疊，承擔各自的義務。進而，莫斯以夸富宴（potlatch）為例，歸納出了與禮物相關的三種義務，⑤同上，第22頁。它們分別是：贈禮的義務、收禮的義務和回禮的義務。

通過對《儀禮》《禮記》和《詩經》等文本的細讀，葛蘭言指出，婚姻“六禮”中也是包含了這三種義務的。首先，是贈禮的義務，我們可以看出，無論是“遣媒通辭”“請問女名”“卜吉返告女家”，還是納征和請期，男方都有義務贈予女家禮物，在任何一個環節中，如果沒有贈禮，都是不合禮制而無法進行下去的。在贈禮之后，女方如果同意這門親事，最重要的表示就是收下禮物。《禮運》中說“飲食男女，人之大欲存焉”，所以這些禮物中的雁是食物，束帛和儷皮都是貨幣的替代物，它們都代表了日常的生活。我們需要注意的是，在“六禮”的過程中，女方在接受禮物之后，還必須有回禮的義務，這主要體現在醴禮和嫁妝上。嫁妝就是隨女子陪嫁至夫家的禮物，其中很大一部分來自于男方的“納征禮”，可見，這是一種禮物的回流。至于醴禮，是在問名之后，女方主人接受了男方媒人的禮物，同時要向媒人施以醴禮。《儀禮》中說：“入告，出請醴賓。”具體的方式是主人從贊者那里取過酒，來到媒人所坐席前面朝西北遞上酒，即“贊者酌醴，加角柶面葉，出于房。主人受醴，面枋，筵前西北面。”此外，還要配以肉為佐食，“贊者薦脯醢”，同時還要上祭祖先，“賓即筵坐，左執觶，祭脯醢，以柶祭醴三，西階上北面坐，啐醴，建柶，興；坐，奠觶，遂拜。”最后，女方要向男方媒人回贈脯肉，“北面坐，取脯”，然后“賓降，授人脯”。而脯肉作為禮物，其流動并沒有停止。《儀禮》中記載：“婦又拜，奠于薦東，北面坐，取脯，降，出，授人于門外。”也就是說，在女子嫁入夫家的第二天，女子還需要向夫家的舅姑行醴禮和饋食禮，其中夫家的舅姑要把脯醢回贈給女子，隨后女子就將脯肉交給送嫁的娘家人。

莫斯說過：“之所以要接受，是因為確定要回報。”①《論禮物》，第21頁。之所以必須要回報，是因為在被接受和被交換的禮物中，回禮義務的是接受者所收到的某種靈活而不凝滯的東西。饋贈某物給某人，即是呈現某種自我；接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本質，就是接受了他的一部分靈魂。這種靈魂產生了附著于禮物之上的思想，這便是信用、期限和榮譽的觀念。正由于禮物具有期貨的性質，對于禮物的回獻需要“時間”，所以在締結婚姻或聯盟時，都必然會邏輯地附有期限的觀念。由于這種延期交割，禮物必然也會導致信用的觀念。

此外，榮譽的觀念在禮物的交換中也扮演著重要的角色。我們在周代古式婚禮中也能清楚地看出來，禮物的交換影射婚姻的交換，中國古代的婚姻是兩個家庭之間交換女人和男人，是交換“質”，它也是與“德”相聯系的。莫斯繼而提出了“總體呈獻體系”（système des prestations totales）的概念，這包括了三點內容：首先，不是個體，而是集體之間互設義務、互相交換和互訂契約。其次，盡管這些呈獻與回獻根本就是一種義務，但它卻往往透過饋贈禮物這樣自愿的形式完成。最后，不容忽視的是，人們所交換的，并不僅限于物資和財富、動產和不動產這些經濟上有用的東西，他們還在進行人的交換。②同上，第8頁。葛蘭言認為，這也正是古代中國婚姻的實質所在，《詩經》中就有很多明證。

《詩經》的《大雅·韓奕》篇中說：“韓候取妻，汾王之甥，蹶父之子。”從這一句話中，我們就能明顯地看出，婚姻是政治的產物。詩中韓候所娶的妻子是周厲王的外甥女，同時還是大司馬蹶父的千金女兒韓姞。韓候從前曾受周宣王冊命鎮守一方，后又被任命為方伯長，統領北方諸侯，輔佐朝廷，而這樁婚姻的政治意味就呼之欲出了。葛蘭言認為，女性的交換始終保持在一定的范圍之內，正是由于這種交換，聯盟才會在一種穩定的結合狀態下穩定下來。③《古代中國的節慶與歌謠》，第174頁。聯姻之所以被認為是最穩固的關系，是因為女子是從一而終的，她注定要成為對方家族的永久人質，在這個家族中，她又是自己家族的代表。

實際上，古代婚姻中存在婚姻禁忌，而這種禁忌也是為了部落聯盟而設置的。比如禁止同姓通婚和禁止同盟外通婚，就是在永久性同盟體系的約束下，那些封閉的同質集團均體現出排外性的特征。因此，這個同盟規定，每個家族的所有女子都必須用來交換，從而在每一個集團內都促成全面的團結感。我們知道，上古時期最主要的交換方式就是婚姻，聯姻的功能就在于鞏固它想要永久保持的社會契約。葛蘭言認為《詩經》中所記載的上古節慶就是作為結合的節慶出現的，在中國農民有條不紊的生活中，它們標志著地方集團和性別集團的集會時期。①《古代中國的節慶與歌謠》，第175頁。因此，婚姻顯示的不僅是“合兩姓之好”，它更是一種社會契約，尤其是對地方共同體而言，社會契約就是力量和穩定的源泉，而婚姻禮物，無論是物還是人，他們的交換就是社會契約的最直接表現形式。

總結：作為等級交換的古式婚姻禮物

莫斯強調“禮物之靈”，他認為靈力起雙重作用：一方面，它將物與人融通起來，使得物不能分離其原來的歸屬人；另一方面，恰是由于它不讓物離開人，因此，它迫使被送出去的物，重新流回原來的歸屬地或人，其中物的靈力被稱作“豪”，《論禮物》一書中處處可見物在人與人之間的流動，而這種“豪”也超越了物自身。反觀中國古式婚姻中的禮物，呈現在禮物流動中的也有一種帶有靈力的“豪”，即為“禮”。②莫斯在《論禮物》的最后提出了“civilité”和“civisme”的概念，被中文版譯者分別譯為“禮”和“義”，而對于這種翻譯是否完全對稱，王銘銘曾做過相關討論。本文認為中國的“禮”字，是西文中“civilité”和“civisme”都無法涵蓋的。至于此處將中國古式婚姻中的“禮物之靈”視為“禮”，并非一個實指，而是指一種體現文明的精神存在，一種禮物交換的原則。在古漢語中，“禮”字的含義是多元的。王銘銘曾指出，“禮”作為“事神納福”之意時，“神”與“福”都從“示”部，“示”并非我們今天所說的神，而是指天象，是“通過占卜方式征求‘在上者’意見的方式”。③王銘銘：《物的社會生命?—莫斯〈論禮物〉的解釋力與局限性》，《社會學研究》2006年第4期，第225—238頁。因此，我們可以看出，一方面，“禮”意味著自身妥善的關系形態，另一方面，“禮”也是“以物品交換聲譽”的原則。

在確定婚姻禮物中物與人的關系時，物品和貨幣體系的核心是神圣的存在，其中潛藏的是一種等級主義的禮物理論。從結構和系統的角度來看，它不是簡單的“等價交換”，相反，它的內部充滿了等級的觀念，而這種觀念制約著交換的整個過程。如果以這種視角看待古式婚姻中的禮物，我們就可以看出其中禮物的流動，實則是以“禮”為中心的等級交換。莫斯曾指出：整個社會都是關系，而在整個等級體系中，存在著兩種禮物事實，一種是平行的交換，另一種是垂直的交換。前者體現在男方和女方之間的禮物流動，而后者則體現在繼嗣關系和家族祭祀層面上。但這種“等級觀”卻時常為人所忽視。

在一般的社會理論中，“等級”的概念時常被“社會分層”替代，傳統的社會學家只滿足于將等級制度視為眾多社會分層的一種類型。④趙丙祥：《心有旁騖：歷史人類學五論》，北京：民族出版社，2008年，第178頁。而在葛蘭言看來，古代中國社會的等級制度是依靠陰與陽的“顛倒”機制建立起來的。葛蘭言認為，在中國人的思維中，世界是由陰陽主宰的，而由于這種二元分類系統的作用，所有的事物都屬陰或屬陽。因此，在葛蘭言的想象中，“所有的生活都是從兩個性別集團的對立活動、密切結合的活動中產生的，性別集團將世界分成兩個部分，并在明確規定的時間里結合起來”。⑤《古代中國的節慶與歌謠》，第199頁。于是，所有的時間和空間也都遵從陰陽的范疇，形成了一個同質的整體。

因此，葛蘭言在解讀《詩經》中的婚嫁歌謠時，強調兩性對抗的競賽和共同體的約婚禮，將各個地方集團結合進一個傳統共同體的聯盟中。尤其是君主貴族們，以婚姻聯盟為手段建立外交關系，以此來增強斗爭的實力，婚姻甚至完全服從于政治的權謀。總之，在葛蘭言看來，婚姻禮物正是社會關系本質的象征，這種基于社會和政治的物與人的交換，即婚姻禮物的流動，包括了超越禮物本身的社會學和道德意涵。