清代前期城市文化的重建*

何一民

清王朝是在明末社會動亂的基礎上通過戰爭的方式而建立的政權，在政權更替的過程中,多種軍事力量的對壘交鋒，造成中國各地城市普遍遭到嚴重破壞，不少城市成為廢墟，人口大量減少，經濟凋敝，社會解體，文化消失。因而清朝建立后，滿族統治者面臨城市重建等一系列問題，其中城市文化重建對來自關外的滿清統治者而言更是有著特殊的意義。滿族入關之前，被關內的中原人普遍認為是異族，因而作為異族的清統治者要在地域廣袤的中國大地上建立長期而穩固的統治，就必須得到漢族精英的支持，而認同漢族精英的主流文化，重建城市文化和社會倫理秩序，是緩和滿漢矛盾、整合人心的重要舉措，也是清統治者治國理政的需要。而對于漢族精英和廣大民眾而言，重建城市文化也具有延續中華文化傳統，恢復城市社會秩序，重建生活的意義。兩者的目的雖然不同，但建設一個穩定、繁榮的城市社會，傳承歷史文化卻成為共識。故而清代前中期，在多重力量的合力下，各地城市文化相繼得到重建。以往有關清代政治、經濟和社會重建的研究受學術界關注較多，而對城市文化重建研究卻較為忽略，研究成果較少。本文重點從社會倫理道德秩序重建、城市文化設施重建、教育體系重建和文化傳承等方面略作探析。

一、社會倫理道德秩序重建

從中國歷史的發展變遷來看，每當一個新王朝建立之初，恢復和重建倫理秩序都成為統治者所面臨的最緊迫任務之一。如何在意識形態領域選擇一種理論工具，來緩和社會矛盾，整合人心，成為統治者亟待解決的問題。

歷經明末清初社會大動亂的中國，傳統倫理道德和社會秩序觀念都遭到了嚴重的破壞，無論知識精英還是普通民眾，都普遍缺乏基本的道德信仰與理性倫理標準，明末清初的著名學者張履祥深感痛心，他在給友人的信中寫道：清初之人“一曰貪，至于父子兄弟不相顧；一曰狠，至于惟以凌弱暴寡為事，今日風俗人心，大概如此”(1)張履祥：《與邱季心》，《楊園先生文集》卷4，同治江蘇書局刻本。。至于士人更是，“文弊極而機智深,機智深而爭奪肆,世道人心,未知所底是,以至于彝倫之敘而不顧”(2)張履祥：《與邱季心》，《楊園先生文集》卷4，同治江蘇書局刻本。。經歷了動亂年代，普通人缺乏傳統倫理道德，社會秩序觀念出現異化是一種普遍現象。

清統治者雖然在以武力征服了中國，在馬背上奪取了天下，但是滿族原有的社會倫理道德體系和思想信仰系統不足成為中國社會的主流文化，不能夠為占人口多數的中國民眾所接受。清初，滿族統治者也對此有所認識，他們在滿洲家法祖制文化和傳統儒家學說這兩種完全不同的思想文化之間進行了艱難選擇，最終選擇了以程朱理學為主體的儒家思想來重建社會倫理秩序，并將其確立為國家的主流意識形態。

清統治者之所以做出如此選擇，其原因是多方面的。

首先，以漢文化為主體的中華文明具有很強的包容性，對于清統治者也具有吸引力。中華文明與歐洲、西亞、南亞、美洲諸文明不同，它歷經四五千年從未中斷，沒有出現過類似于印度文明因雅利安人入侵而雅利安化；埃及文明因亞歷山大大帝占領而希臘化，凱撒大帝占領而羅馬化，阿拉伯人占領而伊斯蘭教化；希臘、羅馬文明因日耳曼南侵而中斷并沉睡千年出現文化的“斷層”；更沒有像瑪雅文明與印加文明那樣在外來力量的影響下從此在地球上消失。這是因為自古以來中華文明始終保持著獨立性與一以貫之的發展系統。這種系統所產生的地理前提是中國處于半封閉的“大陸——海洋型”地理環境。東南是一望無際的大海，北部則是漠北沙漠和大興安嶺，西部有帕米爾高原和喀拉昆侖山脈，西南有青藏高原和喜馬拉雅山脈，因而中華文明發展的地理環境具有相對獨立性，從而使中華文明未能受到外來文明大規模的侵襲，較為完整地保留了民族文化傳統，獲得前后遞進、陳陳相因的歷史延續性。漢唐宋時期，中華文明的總體水平一直保持著世界先進水平，明顯高于周邊的國家和地區。也正因為如此，中原王朝的統治者自古以來憑借其高度發達的農耕文明和先進的典章制度自然而然的將黃河流域和長江流域視為擁有高度文明的“化內之區”，而把周圍的邊疆地區看作是文明不興、教化不及的“化外之地”，落后的蠻夷之地。雖然在古代歷史上，中原王朝雖然在武功上經常處于劣勢，一次又一次的被所謂的外邦夷狄的游牧民族用武力所打敗，但文化上的優勢卻戲劇性的、毫無例外的上演著“征服者被征服”的大戲。這無疑增強了以漢族為主體的中原文化優越感，并堅信即使戰敗，也可以通過數千年的文化“光被四表”，以夏化夷。托克維爾曾說過：“在被征服者是先進民族，而征服者卻處于半開化狀態的情形下，就像北方民族侵入羅馬帝國，或蒙古族入主中華帝國時那樣，野蠻人通過軍事征服所贏得的權力，能使之與被征服的文明民族達到同等水平，并共同向前發展，直到被對方同化為止。一方擁有實力，另一方擁有智力；前者需要被征服者的知識和技藝，后者則羨慕征服者的權力。于是，野蠻人將文明人請入他們的宮廷，文明人則向野蠻人開放了自己的學校?！?3)阿列克斯德·托克維爾：《美國的民主》，第330頁，轉引自[美]魏斐德《洪業——清朝開國史》，江蘇人民出版社1992年版，第1頁。清朝建立初期，就出現了同樣一幕，滿族征服者“擁有實力”，而被征服的漢族則“擁有智力”，歷史再次上演了征服者被告征服的一幕戲劇。清朝統治者在入關以前已經開始接受以中原文化為主體的漢文化；入關以后面對廣大漢族民眾反對民族奴役和民族壓迫而掀起的前仆后繼的武裝反抗，開始改弦易轍，努力緩和滿漢矛盾，化解漢族精英對“以夷變夏”的誤解，采取了以程朱理學為主體的儒家思想來重建社會的倫理道德秩序的治國方略。正因清朝統治者對以儒家文化為核心的傳統文化價值體系的認同，在文化價值觀念方面與士人和廣大民眾取得了一致，因而獲得了長期的社會穩定局面。

其次，古代中國社會雖歷經種種變遷，但地理環境條件基本沒發生過太大的改變，社會經濟隨著生產力的進步也一直獲得一定程度的發展，社會結構相當穩定，中國社會長期以來形成的“家國同構”的“宗法——專制”社會系統有利于中央集權君主專制體制的存在與發展。宗法制度的古典形態雖在戰國時就已漸趨解體，但其遺存卻在之后各朝代得以保留和延續，并深藏于政權、族權、神權、夫權之中。這四種權利代表了全部封建宗法的思想和制度，是束縛中國人們特別是農民的四條極大的繩索。宗法制度的遺存與秦以后逐漸發展并日趨完備的中央集權君主專制政體互相依存，互為表里，形成了以“宗法——專制”為核心的穩定社會系統，又與傳統的農耕型自然經濟相互適應、相互影響，成為中國獨特傳統文化的生成機制。中國傳統社會這種穩定的“宗法——專制”社會結構決定著中國傳統文化形成“政治——倫理型”的文化范式，這與歐洲、西亞、南亞、美洲諸文明的文化范式截然不同。這種文化范式十分穩定，所形成的文化傳統植入了每個中國人的心中，融入到血液之中。清統治者正是認識到了這一點，因而全面承襲了古代中國的文化傳統，既維系了自身長達270多年的統治，又使中國傳統文化得以繼承和發揚。

再次，以程朱理學為核心的儒學，迎合了清統治者鞏固其政權的需要。有研究者認為：“儒學在傳統中國的影響是無處不在的，從個人和家庭的倫理到國家的典章制度都在不同的程度上受到儒家原則的支配。從長期的歷史觀點看，儒學的具體成就主要在于它提供了一個較為穩定的政治和社會秩序?！?4)余英時：《現代儒學倫》，上海人民出版社1998年版，第1頁。而程朱理學不僅強調維護君權，維護封建等級制度，而且要求君主力行仁政，其核心思想包括等級觀念、倫理道德思想、道統觀和大一統的思想等內容，這些都有利于維護中央集權君主專制統治和社會秩序，特別是在以滿洲貴族為主體的新興政權初步建立之時，清統治者采用這樣一種學說作為官方的意識形態，將其作為社會教化的工具，不僅有利于統一思想，維系人心，更達到了凝聚士人和社會大眾的目的，促進了社會重建各方面工作的有效展開。

清統治者將對儒家文化的傳承和發展融入到治國理政的各個方面，并從皇室貴族的基礎教育入手加以繼承和發揚，所有的皇室貴族都要接受嚴格的儒家文化教育，康、雍、乾三朝皇帝從小都受過系統的儒家文化教育，正是在他們的倡導下，儒家文化成為占主導地位的文化。康熙十六年(1677)，康熙帝親自編寫了《日講四書解義序》，作為清王朝弘揚儒學，以德禮治國的綱領性文獻。在《日講四書解義序》中，他詳細闡明了編纂此義序的緣起和目的，他指出：“孔子以生民未有之圣，與列國君、大夫及門弟子論政與學，天德王道之全，修己治人之要，其在《論語》一書?！秾W》、《庸》皆孔子之傳，而曾子、子思獨得其宗。明新止善，家國天下之所以齊治平也；性教平和，天地萬物之所以位育，九經達道之所以行也。至于孟子繼往圣而開來學，辟邪說以正人心，性善仁義之旨著明于天下。此圣賢訓辭詔后，皆為萬世生民而作也。道統在是，治統亦在是矣。歷代賢哲之君，創業守成，莫不尊崇表章，講明斯道。聯紹祖宗王基，孽孽求治，留心問學。命儒臣撰為講義，務使闡發義理，裨益政治，同諸經史進講，經歷寒暑，閣敢間輟。茲己告竣，思與海內臣民共臻至治，特命校刊，用垂永久。爰制序言，牟之簡首，每念厚風俗，必先正人心，正人心，必先明學術。誠因此編之大義，究先圣之微言，則以此為化民成俗之方，用期夫一道同風之治，庶幾進于唐、虞三代文明之盛也夫?！?5)中國第一歷史檔案館：《康熙起居注》，第1冊，中華書局1984年影印版，第339-340頁。此外，康熙帝還委派理學名臣熊賜屢、李光地主持編纂了《朱子全書》，并親自作序。清初統治者將程朱理學從眾多的傳統文化理論體系中提煉出來，并將之升格為官方哲學與統治思想，從意識形態層面為各項政策的頒布實施創造了條件，并在文化上為其他滿洲貴族和群眾樹立了榜樣。越來越多的漢族學者躬親推廣程朱理學并廣泛進行學術引導，特別是一批程朱理學名臣積極引導康熙帝，在很大程度上促進了程朱理學在清初的重建與迅速復興，使儒學逐漸成為清代前中期滿漢民族共同的思想文化信仰。

以程朱理學為主體的儒家倫理思想成為清朝前中期社會教化體系的核心，對于思想觀念處于混亂狀態下的廣大民眾起到了凝聚人心的作用，促進了儒家倫理道德秩序的逐漸恢復，也使原本尖銳激化的滿漢民族矛盾漸趨緩和，有效地維持了清中前期社會的穩定，也對城市其他重建工作的開展起到了促進作用。

二、城市文化設施的重建

歷經明末清初自然災害和戰亂破壞的中國各地城市，到處都是滿目瘡痍，重要建筑都遭受到了不同程度的破壞，城市文化設施也不例外清前期有大量的文獻資料對此有所記載。由于城市文化設施對于城市居民而言往往具有重要的象征意義，因而當戰亂基本結束后，無論是政府官員還是民間人士都十分重視對城市文化設施的重建。清代前期重點重建的城市文化設施分為官方文化設施和大眾文化設施兩大類。

(一)清代中前期官方文化設施的重建

古代中國歷代王朝建立初期，統治者都會不約而同的對壇廟、祠堂等官方文化設施進行修繕和維護，使這些建筑承載著的文化得以流傳和延續。這些官方文化設施雖然不是佛寺、佛塔、道觀之類的宗教建筑，但它們卻具有一定的宗教文化崇拜意義；它們雖然不像宮殿那樣具有強烈的政治和倫理意味，但又蘊含著政治、倫理的豐富內容，以至于有的建筑學家將其歸類為中國的禮制類建筑(6)付崇蘭、白晨曦、曹文明等著：《中國城市發展史》，社會科學文獻出版社2009年版，第430頁。。這些官方文化設施之所以受到歷代統治者的高度重視，得到屢次重建，究其原因，是因為它們有著豐富的文化內涵和象征意義，具有獨特的文化生成機制。

“重本貴生”觀念是中國傳統文化的重要特點之一。司馬遷《史記》中有云：“天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地惡生？無先祖惡出？無君師惡治？三者偏亡，則無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”(7)(漢)司馬遷：《史記·禮書》。正是由于古代中國人這種認為天地是生命本源，祖先是家族根本，國君師長是治國基礎的觀念，所以要把敬天尊祖作為一種核心信仰，并突出強調國君師長的地位，作為“禮”的三條根本原則。祭祀天地祖宗的禮制建筑就是這種觀念的物化形式，“敬天尊祖”的觀念則是禮制建筑的設計思想原則。因而在古代中國絕大部分城市中都修建有這樣的禮制類建筑。各級地方主要官員上任后，首先要祭拜山川社稷壇廟以及文武廟、城隍廟、泰山廟、馬神廟等(8)張馭寰：《中國城池史》，百花文藝出版社2003年版，第456頁。。并對這些建筑加以維修，這成為地方官員的重要職責之一。

清代中前期，以壇廟為主體的官方文化設施的重建是與統治者施行的文化政策密不可分。這些文化設施成為當局有效治理地方的禮教工具，它起著整肅禮治、穩定社會秩序和振興教化的作用。這種“山川社稷壇廟，文武城煌廟以及鄉賢名宦諸祠，皆列于祀典”(9)(清)錢泳:《履園從話》，《筆記小說大觀》(第25冊)，江蘇廣陵古籍刻印社1983年版。。上自天子，下至最基層官吏，都按照官存“祀典”上的規定參加祭祀禮儀。美國學者斯蒂芬·福伊希特旺將中國傳統時期城市中的祭壇寺廟劃分為“官方宗教系統和大眾宗教系統”兩種。他認為：“官方宗教是國家機構中不可缺少的組成部分，這種機構可概括為全帝國的實地管理部門的等級結構，都城的兩個典型的官方宗教組織是孔學堂和城隍廟，在正規的行政管理體系中，所有衙門幾乎毫無例外地都與這兩個官方宗教其中的某一個有聯系。”(10)[美]G·W·施堅雅：《清代中國城市社會結構》，《中國封建社會晚期城市研究——施堅雅模式》，王旭等譯，吉林教育出版社1991年版。“而城墻內的一座城隍廟，一所學宮和城墻外的至少一座官方露天祭壇成為古代中國行政城市建立的主要標準之一。”(11)參見斯蒂芬·福伊希特旺《學宮與城隍》，載[美]施堅雅主編《中華帝國晚期的城市》，葉光庭等譯，中華書局2000年版，第701頁。不管是官方宗教系統還是大眾宗教系統，其主要信仰群體仍舊是普通百姓。官方文化設施這種從帝王的太廟到地方的祠堂壇廟，其主要功能并不僅是祭拜先祖的亡靈，更重要的是祈求國運昌明，子嗣后裔和家族的興旺發達(12)參見付崇蘭、白晨曦、曹文明等著《中國城市發展史》，社會科學文獻出版社2009年版，第434頁。。因而重建官方文化設施成為清前期政府與民間的共同使命，并在官員和地方人士的共同努力，各類官方文化設施逐漸得以重建和發展(13)瞿同祖著：《清代地方政府》，范忠信、晏鋒譯，何鵬校，法律出版社2003年版，第276頁。。清代中前期，城市官方文化設施的重建體現出以下三方面的特點：

一是城市官方文化設施的重建時間較早，且多次得以重修，充分體現出統治者宣傳國家教化、整肅禮制和穩定社會秩序的決心和目的。基本上每一個城市的社稷壇、城隍廟、文廟、忠義祠等禮制類文化建筑，往往早于城垣與官署而在城市中優先得以重建，并且多次重建或修葺。它們的存在成為政府有效控制地方的一種象征。以城隍廟的重建為例來看，城隍是古代中國傳說中主管城池之神。它的興起與發展與古代城市的興起與發展相一致。清承明制，城隍為群祀之一，并進一步確立了其主領冥事的地位。清初，城隍廟在城市中也是最先得到建設并數次得以重修的建筑之一。城市的祠廟一旦被列入“祀典”，就意味著國家出資祭祀，當然也允許籌資捐辦以及修葺和維護，因而各地方政府每年還要專門劃撥出固定的經費用于相關的支出。如四川省會成都府城共有3座城隍廟，其中華陽縣城隍廟位于治東北城內較場側，于康熙年間建立，并于乾隆初年、四十八年、五十七年、嘉慶二年、十六年、二十年數次得以重修(14)潘時彤編：嘉慶《華陽縣志》，卷17，“祠廟”，嘉慶二十一年刻本，第8頁。。陜西省會西安府城的城隍廟于康熙三年由知府葉承祧重修；雍正初毀于火，年羹堯將城隍廟移至秦王府改建；乾隆三十三年重修，增建樂舞樓(15)(清)張聰賢修：嘉慶《長安縣志》，卷16，“祠祀志”，嘉慶二十年(1815)刻本。。此外，其他重要城市的官方文化設施也多是數次修葺，由此可見統治者對其重視的程度。

二是對官方文化設施的重建選址、布局和規模大小等都十分考究，這是城市官方文化設施重建的又一特點。古代中國城市在本質上都是王權統治以及“以教化天下”的重要載體，而城市官方文化設施又是統治階級“教化天下”的重要場所，這些文化設施建筑并不是作為一種城市景觀而存在，更重要的是為了展現其獨特的社會教化功能。作為中央集權君主專制政治的附屬物以及人們精神信仰的中心，它們為祭祀活動和某些宗教活動提供了充足的空間，因此歷朝歷代統治者對這些設施的選址和布局都是經過慎重考究。清朝建立后，各地對這些文化設施的重建，都盡量要考慮到與古代傳統保持一致，并和周圍的自然環境相和諧，如先農壇、社稷壇、城隍廟、文廟、關帝廟這些城市內的重要官方文化設施的選址與布局一般情況下都延續著古代建城傳統和風水觀念，并在城市布局中占有極為重要的地位。明清時期，只有縣級以上的治所城市才能修建文廟，文廟的規模隨著城市行政等級的提高而擴大，可以說，文廟或成為區分中國古代城市行政等級的重要標志之一，也是城市區別于村鎮的重要特征之一。文廟既是城市中既是作為祭祀建筑又是作為教育建筑而存在，是古代城市營建制度在文化方面的集中反映，體現出傳統的“廟學合一”特點。古代對文廟的選址有嚴格的規定，文廟的建筑規范體現出了傳統風水觀念和陰陽學說?！蛾栒吩唬骸瓣庩栔怼⒆怨咆?，二者不和，兇氣必至。故公衙務要合法，而廟亦不可不居乎吉地……文廟建于甲、艮、巽三字上，為得地也。”《相宅經纂》曰:“文廟建甲、艮、巽三方，為得地。” 按風水理論，東南為日出之地，是城中日照時間最長之方位，寓意朝氣和昌盛，文風興盛，宜建文化建筑。結合陰陽五行學說中的禮象五行的理論，城市中的文廟建筑一般位于城市的東南方向，因而清代文廟建筑的重建、擴建與修葺一般都是在城市東南原址基礎上進行。這從清代成都、西安、韓城等文廟重建來看都遵循此制。

三是清代中前期城市重建的官方文化設大致可分為兩種類型，不同類型的文化設施的數量和分布有所不同。

(1)官方主祭的祠廟。這些祠廟包括文廟(孔廟、學宮)、社稷壇、先農壇、忠義祠、節孝祠等。這些祠廟成為官方有效控制地方的象征。清統治者利用這些祠廟中供奉神主來控制地方民眾，向他們灌輸忠孝節義、君權神授、重本貴生等觀念，而“修建廣布于各縣邑的先賢、鄉賢、節孝忠烈等眾多祠宇更著意于在社會空間和民眾心理上創造一種有利于其統治的正統秩序”(16)唐力行主編：《國家、地方、民眾的互動與社會變遷》，商務印書館2004年版，第371頁。。

(2)政府賜號的祠廟。清朝建立后，隨著中央集權君主專制制度的日益強化，清統治者竭力將自己凌駕于諸神之上，使用多種方法和手段努力使民間大眾的信仰統一化，以便中央政府更加有效的控制地方。正因為如此，清承明制，中央政府都竭力將類似于城隍廟、關帝廟、東岳神廟、文昌宮等這些文化設施中供奉的神靈向地方社會推廣，地方上供奉的神靈祭祀禮儀在很大程度上也受到國家禮儀程序的影響。民眾對城隍、關帝、東岳這類帶有“王”、“帝”、“公”等稱號的神靈十分敬畏，因為它們象征著擁有至高無上的權力，決定著人們的命運和財富。因此，清王朝對這類神靈往往賜予更多的封號，賦與他們更多的“權力”，以便讓他們擁有廣大的信仰群體，并鼓勵各地方城市每年公開對這些祿神靈進行祭祀，通過祭祀來為國家、社會、集體和個人祈福。這類祠廟由于政府的推崇，故而各地城市在重過程中興建了不同這類文化設施，如清代成都重建、新建的關帝廟就有15座之多(其中城墻內有7座，城墻外有8座)，城隍廟有3座，東岳神廟11座，文昌宮有10座。

(二)清代中前期城市民間文化設施的重建

城市中的寺廟道觀、民間祠廟、風景名勝、歷史古跡等，都屬于市民文化設施的范疇。它們廣泛分布于城市建成區內外，并且數量眾多，和市民文化生活聯系最為緊密。清初，城市社會逐漸穩定，城市經濟開始復蘇并持續發展，這為城市民間文化設施的重建奠定了物質基礎。城市寺廟、道觀、祠堂、名勝古跡等是農業時代城市居民的重要公共空間，不僅承載了各種文化活動，也成為各種經濟活動和社會活動，以及政治活動的公共空間，直接關聯著城市居民的精神生活和物質生活?？涤呵瑫r期，各省的城市民間文化設施陸續得到重建與發展，在此基礎之上，不少城市形成了城市文化娛樂生活的新景象。值得注意的是，這些重建的民間文化設施在重建過程也被賦予了官方的意志，并演變為一種半官方的行為和政治活動，也成為政府有效控制地方民眾的手段之一。

1.寺廟、道觀、祠堂大規模重建。

清代中前期，從皇帝到滿族貴族，都普遍崇信佛教，尤其信奉喇嘛教，他們對寺廟的政治教化作用十分重視。千百年來，寺廟已經成為不同各階層人群表達對美好生活向往和心靈訴求的精神家園，因而寺廟成為城市中不可或缺的重要文化設施。特別是經歷了明末清初自然災害和戰爭雙重打擊、歷經苦難的廣大民眾更是對神佛寄托了巨大的希望，企朌一種超社會的神力來幫助恢復社會秩序，讓人們安居樂業。因而清統治者正是充分利用和借助宗教的力量來凝聚人心，重新整飭社會道德秩序，維護地方社會穩定。國家利用各種宗教組織、相關的神話傳說，以及各種大眾文化中象征性文化資源等來引導下層民眾對神華的崇拜，從而使“寺院成為國家政權深入地方社會的多種途徑和方式之一”(17)杜贊奇：《文化、權力和國家——1900～1942年的華北農村》，江蘇人民出版社2006年版，第39-40頁。。乾隆皇帝對于喇嘛教高度重視，一個重要的目的就在于通過喇嘛教來加強對西藏和蒙古的管轄，他親撰《喇嘛說》，闡述了清廷對喇嘛教的政策，并將其用漢、滿、蒙、藏四種文字在北京雍和宮內的石碑的四面。

由于清統治者對佛教的大力提倡，清代各地包括喇嘛廟在內的各類寺廟宗教建筑的數量和規模都超過了元代和明代，其中最具影響力和知名度的有北京雍和宮，拉薩的布達拉宮和承德的“外八廟”等。清代中葉，僅喇嘛教黃教一派，在藏族地區就建有寺院4000所，在內蒙古建有寺院1000多所，其它如青海、甘肅等地的喇嘛教寺院為數也甚多(18)寧越敏、張務棟、錢今昔：《中國城市發展史》，安徽科學技術出版社1994年版，362-363頁。。內地各城市中的佛教寺廟、道教寺觀等建筑也得到了大規模的重建。這些宗教場所和公共空間不僅是政府宣達政令、舉行賑濟活動、建立義冢的重要載體，也是普通民眾經常進行公共活動和傳播傳統文化的中心，因而政府對于這些文化設施的重建十分重視，多加支持。如四川省會成都的昭覺寺、文殊院、青羊宮、二仙庵、牛王廟等著名寺觀重建不僅得到政府資助，而且還得到了地方官員和民間力量的全方位配合。康熙年間，成都修建的各類寺觀共有71處，雍正年間為新增17處，乾隆年間新增為60處(19)田凱：《17～19世紀清代地方城市的重建與變遷：以成都為例》，四川大學2009年博士學位論文相關統計數據。。陜西省會西安府城重建的寺廟道觀等達277處之多，分布在14.31平方公里的城區內，分布密度約為每平方公里19處(20)史紅帥：《明清時期西安城市地理研究》，中國社會科學出版社2008年版，第242頁。。河南省會開封府城在清初因水災而長期衰敗，但仍然將文化設施的重建放在重要位置，康熙初年，河南巡撫張自德與屬員捐資重建繁塔(21)繁塔位于開封城東南，與旁國相、天清、白云三寺相鼎足，但在明末遭到毀滅性破壞，蕩然無存。。“崇其三殿，纏以黃金，前禮釋迦，中開接引，后建昆盧，合三寺而一之，統額之為國相禪寺?！?22)徐化成增修：《河南通志》卷48，《藝文14》；艾元征：《國相寺碑記》，康熙九年刊本。北京所重修的寺廟也甚多，如重修了護國寺，另興建了雍和宮、黃寺、牛街清真寺等著名寺廟，因而北京城內也是寺廟林立。承德從康熙五十二年(1713)到乾隆四十五年(1780)間就建造了11座喇嘛廟(23)寧越敏、張務棟、錢今昔：《中國城市發展史》，安徽科學技術出版社1994年版，第371頁。。清代杭州城內外有寺30余處，觀20余處，庵10余處，另有其他院、宮、堂以及民間祠廟若干，可謂極一時之盛。其中，靈隱寺、積善海會寺、定水寺、凈慈禪寺、開寶仁王寺、永壽寺、慈恩普濟教寺、天長凈心寺、大中祥符律寺、潮鳴寺、廣壽慧云禪寺、白蓮寺、虎跑禪寺、龍井寺、龍華寺等皆為海內知著名剎，代有賜額。

值得注意的是，清代新建的滿城是一種封閉性的城市空間，與漢族在居住與生活交往等方面有著很強的隔絕性，并牢固地保持八旗社會的習俗傳承，保留著他們原先在關外的傳統生活方式，保持著傳統祭祖、祭神的習俗。但是，隨著時間的推移，新生代的滿族人開始逐漸接受漢族文化傳統，在不少滿城中出現信仰多元化現象，漢族人信奉的佛、神、灶爺、天地、馬王、財神等也相繼在滿城中找到了信徒，因此，滿城內寺、觀、庵、宮分布也較多， 同時也逐漸受到漢人信仰文化的影響，修建有若干與漢人信仰相同的寺廟，如西安滿城內建有各種廟宇80多所，其中供奉關羽的關公廟就占3/4(24)(清)高廷法修，董佑誠等纂：嘉慶《咸寧縣志》，卷10，《地理》，民國二十五年(1936年)，陜西省通志館鉛印本。，充分體現出了滿、蒙族尚武的民族特色以及漢滿文化融合的特點。

2. 歷史古跡和風景名勝的重建。

歷史古跡和風景名勝是歷史文化傳承的物質載體，也是城市獨具特色的景觀設施，其中蘊含的教化內容對普通民眾也有較大的潛移默化影響。清初，各地城市政府對本地遭受破壞的歷史古跡風景名勝也進行了重建。這些景觀的重建不僅可以美化城市，豐富城市居民的文化生活，而且更重要的是傳承了城市傳統文化，給子孫后代留下了一筆豐富的文化遺產。清代中前期，成都相繼重建了武侯祠、杜甫草堂以及一些名人的居所祠堂。北京在元明兩代基礎上對西苑進行了增建和修繕，并在西郊興建了暢春園、圓明園、靜明園、靜宜園和清漪園。開封在康熙二十八年重修了鼓樓，使其“上為飛閣，下為重關，翚飛矢棘，儼然如霞之天半而生其彩也，峭然如崖之壁立而壯其勢也，豁然如門之洞開而增其式廓也。拭目之余，頓改舊觀”(25)管竭忠修，張沐纂：《開封府志》卷38，“藝文”。。各地城市中的名勝古跡經重建與修繕后，皆成為本城居民和文人的游覽勝地，而且成為城市的重要文化地標。有研究者認為，清代前中期不少文化精英在置身于過去偉大人物的歷史遺跡時，大受鼓舞，因此也身體力行地倡導過去那些偉大人物所代表的價值觀念(26)[美]梅爾清：《清代揚州文化》，復旦大學出版社2004年版，第5頁。。城市的歷史古跡和風景名勝不僅給文化精英提供了精神支柱和文化消遣，也為普通城市居民提供了休閑娛樂的平臺，因而這些古跡名勝的重建對于清代城市文化生活的重建也起了重要的推動作用。

清代中前期，無論是城市官方文化設施，還是城市民間文化設施的重建，都對城市居民的生活產生了極大影響，不僅對于社會統一的信仰體系和價值體系的重建起了重要的促進作用，而且它們的重建與發展還增添了城市景觀，形成城市地標，給城市不同群體的居民提供了宗教信仰和休閑娛樂的公共場所和活動空間，豐富了城市居民的精神文化生活，這對于當地城市社會秩序的恢復和穩定起了重要作用，更重要的是這些文化設施作為中華傳統物質文化的載體，其重建的意義十分巨大，特別是對繼承和發展中華傳統文化起了十分重要的作用，使中華民族傳統文化在清代未曾中斷，一直生生不息，并形成了一些新時代特點。如四川省會成都城市文化設施的恢復與重建作用就十分突出。清代成都是一座移民城市，來自全國十余個省區的人口匯聚在這座一度成為廢墟的古城，這些文化設施的重建，使移民們在艱難的創業中尋找到了精神信仰的支柱，并使各地的文化通過這些文化設施而融入到成都歷史文化傳統之中，形成了具有清代特點的成都城市文化，各地移民通過對傳統文化設施的重建取得了文化認同，并形成了新的文化傳統。如隨著成都城市經濟的復蘇和發展，移民們在對傳統繼承的基礎上逐漸形成了青羊宮花卉游覽和杜甫草堂人日游等文化傳統風俗，游覽這些地方成為清代成都人認同的標志，換句話講，只要自己認同了是成都人，就要前往青羊宮和杜甫草堂等地游覽，否則就會被人視為外地人，因而每當青羊宮廟會、花會期間，青羊宮至草堂寺一帶游人如織，游人不僅包括成都城區的居民，也有許多城郊和其他鄉鎮的居民，而且各色人等都有，既普通的工商業者、城市居民，而且也有官員和士人；不僅成年人、男性甚多，而且女性和兒童也很多，因為這不僅是一種休閑娛樂，而且也是一種成都人文化的認同?！冻啥贾裰υ~》對此有所描述：“游人宛似弄潮人，日午潮來散鞠塵?！薄百p花又賞音來，乘醉相攜到舞臺。”(27)楊燮等:《成都竹枝詞》，林孔翼輯錄，方旭《花會竹枝詞》(12首)，四川人民出版社1982年版。“青羊宮里仲春時，趕會人多密似蟻?！?28)楊燮等:《成都竹枝詞》，林孔翼輯錄，樵叟《成都竹枝詞》(20首)，四川人民出版社1982年版。除了到青羊宮逛花會外，成都市民還喜歡逛燈會。燈會亦成為成都一項傳統的民俗節日。據資料記載，成都“男女赴玉皇觀、武侯祠，燒香者絡繹不絕。沿街掛燈，城鄉裝扮龍獅各燈，于是日起”(29)李玉宣等修：《重修成都縣志》，同治十二年(1873)刻本。。隨著杜甫草堂的修繕，游覽杜甫草堂也成為城市市民一項傳統的習俗。每年農歷正月初七這天，杜甫草堂內聚滿了游人。從早到晚，萬里橋西和百花潭湖畔周圍車水馬龍，“繁華聞說浣花溪，結隊游人散馬蹄”(30)楊燮等:《成都竹枝詞》，林孔翼輯錄，吳德純《錦城新年竹枝詞》(14首)，四川人民出版社1982年版。。呈現出一幅歡樂的景象。成都各寺院也常常成為文化精英和普通百姓的冶游和游宴之所。清代成都文化設施的重建為市民休閑活動提供了場所和公共空間，使成都逐漸成為富有特色的文化之城。

臺灣在康熙年間收復之后，臺北、高雄等城市也成為當地及其周邊鄉鎮文化娛樂活動的中心舞臺，許多重大的傳統活動多選擇在城市的文化設施中進行，重大慶典和祭祀活動所舉辦的迎神賽會是城鎮居民及臨近鄉鎮居民娛樂活動的重要方式。因而，清統治者也十分重視在臺灣發展各種民間文化設施，特別是對媽祖廟等有著廣泛民間信仰基礎的寺廟加以重建，并允許開展各種與之相關的文化活動，特別是迎神賽會在臺灣一直是有悠久的人文基礎，具有濃厚的文化底蘊與傳統，清代臺灣各大中城鎮均不定期舉辦各種迎神賽會。迎神賽會當天有各式各樣的迎神游行隊伍，除了載歌載舞的歌舞表演外，還以廟會為載體開展各種娛樂游戲以及猜燈謎等活動，由此吸引了眾多的城鎮鄉居民參加。《彰化縣志》記載：“初九日，傳為玉皇誕辰，家家慶祝。邑內岳帝廟，俗訛為玉皇廟。前后數日，燈彩輝煌，演劇歡慶。城內外士女，結隊來觀，每宵達旦?！?31)周璽等纂：《彰化縣志》，卷9，《風俗志》，《臺灣文獻叢刊156種》，1962年，第286頁?！杜_灣通志》記載：“元宵之夕，自城市以及鄉里，點燈結彩，競演龍燈。士女出游，笙歌達旦。各街多設廟會，而臺南郡治三山國王廟，則開賽花之會，陳列水仙數百盆，評其優劣，亦雅事也?！?32)連橫：《臺灣通史》，卷23，《風俗志》，民國三十五年(1946年)版。此外，每年七月普度也是臺灣各城鎮重大的祭典活動，可謂“觀者如堵”(33)劉良壁等：《重修福建臺灣府志》，卷6，《風俗志·歲時》，《臺灣文獻叢刊74種》，1960年，第97頁。。清代臺灣城鎮中重建和興修的宗教場所在居民社會生活中扮演著重要的角色，成為當地聚落的中心。廟宇前通常有廣場，即廟埕，成為城鎮居民祭祀和休閑娛樂等活動的中心。

清代各地區城市的風俗習慣和文化傳統有著較大的地域差異，因而經過清初城市文化重建，在傳承各地傳統文化的基礎上，進一步形成了具有時代特征的地域城市民俗文化。不同地域城市的文化設施經過重建，不僅成為城市中一道亮麗景觀，而且也成為這些城市的文化地標和名片，在城市居民的物質生活和精神文化生活中扮演著重要的角色，甚至成為城市居民的精神家園，也在一定程度上維護了當地社會的穩定，為形成獨具特色的地域文化提供了重要的條件。

三、城市教育重建與文化傳承

清朝是滿洲貴族建立的大一統王朝，雖然不能說滿族是野蠻人，但相比于漢族而言，其文化發展水平無疑在整體上要略低些，因而清統治為了維護和鞏固自身的統治，不得不采取多種措施來彌合滿漢之間的文化差異，協調民族文化沖突，其中一項重要措施就是在全國大力推行儒家教育，廣建書院，發展科舉考試等。發展官方教育，廣建書院和推動科舉制，既能為清朝統治集團培養所需要的人才，又成為統治者推行教化的重要手段，在維護社會秩序方面也有的很大作用。儒家文化是從漢至明的主流文化，清王朝重視和發展以儒家文化為主體的書院教育，自然得到漢族士人的支持和擁護，同時對于繼承和發展傳統文化也至關重要，故而也受到社會各界的普遍歡迎。

經過明末清初激烈的社會動蕩之后，清統治者為了恢復和強化傳統社會秩序，建立穩固的君主專制中央集權統治，不但要“刑禁于已然之后”，而且還強調“禮禁于未然之先”，防微杜漸，大興教化，推行孝治倫理政治(34)常建華：《清代國家與社會研究》，人民出版社2006年版，第71頁。。孟子認為：“仁言不如仁聲之入人深也，善政不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛之。善政得民財，善教得民心?！?35)《孟子·盡心上》。滿清統治者深刻地領悟了孟子對教育與治國關系的論述，高度重視發展教育，而且把儒家的道變成了官學化的意識形態，從而來幫助滿清貴族在中國建立統治秩序。清朝剛定都北京不久，順治帝就宣布：“今天下漸定，朕將興文教，崇經術，以開太平?！?36)《清世祖章皇帝實錄》卷91，順治十一年三月壬子條，中華書局1985年影印本，第712頁?？滴趸实垡蔡岢觯骸半蘧S至治之世，不以法令為亟，而以教化為先”。他提出：“蓋法令禁于一時，而教化維于可久，若徒恃法令，而教化不先，是舍本而磅末也?！?37)《清圣祖仁皇帝實錄》卷34，康熙九年九月壬辰條，中華書局1985年影印本，第461頁?？梢姡宄踅y治者對教育的重視程度。清代中前期，隨著教育制度、教育體系逐漸確定和城市教育設施的恢復重建，城市教育發展到了農業時代的頂峰，形成了城鄉一體化的多層次教育體系，為清王朝培養出了一大批的人才，也維護了社會秩序，為統一的多民族國家的鞏固和發展，為中華民族傳統文化的傳承與發展做出了突出的貢獻。

(一)官方教育體系的建立。

隨著清朝統治的確立，一套比較完整的官方教育體系也開始建立。一是在京師設立國子監，作為清朝最高學府和教育管理機構，另外還設有八旗官學、宗學、覺羅學等。二是在地方設府州縣學，作為地方不同層級的學校和教育管理機構。官方教育成為清代中前期城市教育的主體。清初，從國子監到府州縣學，完全仿效明朝舊制，“府、州、縣、衛儒學，明制具備，清因之”(38)(清) 趙爾巽等：《清史稿》，卷106，《選舉一》，《學校一》，中華書局1976年版。。各級官學教育體現出明顯的政治化和官僚化傾向，它們都以應舉入仕為辦學宗旨。

為讓更多的優秀人才進入官學深造，清初統治者不遺余力的投入巨額資金，并實施一系列優惠政策來發展官學教育。順治十年(1653)朝廷頒布諭旨：“國家崇儒重道，各地方設立學宮，令士子讀書，各治一經。選為生員，歲試，科試，入學肄業，朝廷復其身有司接以禮。培養教化，貢明經，舉孝廉，成進士，何其重也！”(39)(清)劉錦藻：《清朝文獻通考》卷69，《學校七》，上海，商務印書館1936年版。清政府對官方教育實施了一系列的優惠政策，如進入各官學的生員，其生活費用可以由學校免費提供，并相應減免其丁糧、官役和差徭；除政府提供專項津貼外，地方官學還可從學田中取得租賦收入作為辦學經費來源。因此，無度論是國子監還是府州縣學生員不僅學習、生活得到保障，而且還得到社會的普遍尊重，由此產生了巨大的吸引力，促進了官學教育的發展。

清政府大力發展官學教育，還表現為官學教育設施屢次得以擴建和修繕。例如，清代西安府學、長安縣學、咸寧縣學與文廟被時人稱為“一廟三學”，從能不能乾隆的百余年間都先后得到多次修繕，其中文廟修繕了5次，西安府學修繕了3次，長安縣學修繕了3次，咸寧縣學修繕有4次(40)史紅帥：《明清西安城內教育設施的發展變遷》，《歷史地理論叢》2000年第4期。。另外，西安滿城八旗所屬各佐領都各設有1所官學，八旗共40佐領，故設有40所八旗學堂，每1所學堂有學生20—30多人，八旗官學的學生總數約為800—1200人(41)史紅帥：《明清時期西安城市地理研究》，中國社會科學出版社2008年版，第111頁。。洛陽的河南府學也多次得到修建，自順治八年重建后，先后于順治十四年、康熙三十三十年、雍正二年得到修繕；洛陽縣學分別于順治六年、十三年、十八年、康熙二十四年、雍正八年、乾隆二十八年相繼進行了6次修葺(42)根據(清)龔崧林修，汪堅纂：《洛陽縣志》卷5，《學校志》，乾隆十年刻本；(清)孫灝等纂：雍正《河南通志續通志》，光緒八年刊本，《中國省志叢編之十四》，華文書局股份有限公司印行、(清)施誠修、童鈺、裴希純纂：《河南府志》卷29，《學校志》，乾隆四十四年刻本等相關記載統計。。蘇州府學從順治十二年(1655)起到咸豐年間，重修次數達到十多次之多(43)(清)李銘皖、譚鈞培修，馮桂芬纂：《蘇州府志》卷26，《學校二》，同治十三年修，光緒八年刻本，根據相關記載統計。。清代中前期，城市官學教育設施普遍得到大規模重建，反映出統治者對官學教育的重視。

此外，一些城市和地區的社學也間接成為官方教育體系的一部分。社學雖然不是正規的官方教育機構，但從其設立的目的來看，可以作為官方教育的一種補充。清代中前期，統治者借助社學對民眾進行教化，除在內地城市外，還在邊疆城鄉大力發展社學，社學成為城鄉基層社會建立的教育啟蒙機構和官學的“預備學校”。早在順治九年(1652)，政府就令全國各地建立社學，“每鄉置社學區，擇其文義通曉、行誼謹厚者，補充社師，免其差役，量給廩餼養贍”。雍正元年(1723)，清廷再次要求各地“照順治九年例，州、縣于大鄉巨堡各置社學，擇生員學優行端者，補充社師，免其差役，量給廩餼”(44)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)卷396，《禮部·學校·各省義學》。。清代，各地都相繼建立社學，如河南府下屬縣社學總共有98所，其中僅洛陽縣就達15所之多(45)(清)龔崧林修，汪堅纂：《洛陽縣志》卷5，《學校志》，乾隆十年刻本。。社學雖然發展極不平衡，但在少數民族聚居地區也得到了一定的發展。順治十五年(1658)，清廷下令在民族地區建立社學，規定：“土司子弟有向化愿學者，令立學一所，行地方官取文明明通者一人，充為教讀，以司訓督?！?46)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)卷395，《禮部·學?！?。康熙年間，貴州社學開始由貴陽、遵義、安順等中心城鎮向少數民族地區發展，如在興義、安南等地都創辦了社學(47)張羽瓊：《論清代貴州社學的發展與衰亡》，《貴州師范大學學報》(社會科學版)2002年第2期。。社學的發展不僅僅只是官府的努力，在某些地區，民間力量(包括士紳、商人和其他階層力量)對其發展作用反而更大。有清一代，社學作為一種教育發展模式在中國城鄉普遍存在，它的設置、經費來源、管理模式并沒有如傳統官學那樣制度化，其數量和發展狀況也因時因地而有較大的差異，但它的存在和發展，使更多的普通下層民眾的子女獲得啟蒙教育的機會，對于社會的發展和秩序的穩定也起了一定的作用。

(二)民間教育的發展。

清代中前期，除了以府州縣學為主體的官方教育獲得恢復與發展外，以書院教育和私塾教育為主體的民間私學教育也得到恢復和發展。

1.書院的重建與發展。

書院是中國古代介于官學與私學之間的一種重要的教育組織形式。書院興起于唐代，在宋元時期獲得明顯的發展。有明一代，書院經歷了從衰落到復興，再到衰落的過程。明朝末年，受到戰爭和其他因素的影響，書院的發展受到一定的影響。經過清初的重建，書院發展達到中央集權君主專制時代的頂峰。清代書院可分為兩類，一類是官府創辦的，一類是由民間紳商出資創辦的，但其共同之處在于教習經學、史學為重點，倡導明大義，辨是非，重天倫，懂禮儀。清代書院的數量大大超過了明代，據不完全統計達2000余所(48)季羨林:《中國書院詞典·序言》，季嘯風主編《中國書院辭典》，浙江教育出版社1996年版；陳谷嘉、鄧洪波統計清代書院總數為3688所。陳谷嘉、鄧洪波主編：《中國書院制度研究》，浙江教育出版社1997年版，第354-359頁；另外馬鏞認為，“清代實際存在的書院大約在4000所左右”。參見馬墉《中國教育制度史》卷5，山東教育出版社2004年版，第209頁。。書院教育對城市教育的發展與文化的傳承產生了重要的影響。它們不僅成為發展儒學、藏書、講學、讀書、講學之所，而且對于人才的培養起到了十分重要的作用，在不少書院的作用超過官學。

清代中前期書院重建呈現出新的特點。

一是清代書院重建經歷了一個由禁止、限制到鼓勵、扶持的發展過程。

清初，清朝雖定都北京，但全國尚未統一。清軍在南下過程中，通過野蠻的戰爭來征服各地城市，從而造成了對社會、經濟和文化的嚴重破壞，也導致民眾心理的極度恐慌?！疤臧l令”等一系列強制性征服政策的頒布，在漢族民眾中引起了強烈的反抗。許多士紳和讀書人堅守氣節，積極投入到反清斗爭當中，他們在書院聚眾講學，議論政治，鼓動人們參加反滿斗爭。清政府非常害怕書院成為諷議朝政和傳播反清復明思想的場所，因而對書院采取了禁止和抑制的政策。順治九年(1652)，清廷規定：“各提學官督率教官生儒，務將平日所習經書義理，著實講求，躬行實踐，不許別設書院，群聚徒黨，及號召地方游食無行之徒，空談廢業?！?49)(清)陳夢雷編，蔣廷錫校：《古今圖書集成·選舉典》卷383，《學校部》，中華書局1934年影印本。這一詔令雖然沒有明令禁毀現存書院，但對書院的發展起了明顯的抑制作用，此一時期各地書院基本陷于停滯廢業的狀態。只有個別書院因其歷史悠久、影響深遠，使部分地方官員和人士不得不對其特殊對待，從而使個別書院較早獲得修建。順治十四年(1657)，衡陽石鼓書院經巡撫袁廓宇之請而獲得修復(50)(清)劉錦藻：《清朝文獻通考》卷69，《學校八》，上海，商務印書館1936年版。。一些著名的學者，如黃宗羲、顏元、孫奇逢、陸世議、李二曲等也曾在清初的書院講學(51)毛禮銳、瞿菊農、邵鶴亭：《中國古代教育史》，北京師范大學出版社1985年版，第423頁。。

隨著清王朝統治的鞏固和社會秩序的逐漸穩定，朝野上下要求興復書院的呼聲漸高，加之書院有祭祀孔子及程朱理學大師等一系列活動，使清統治者逐漸認識到書院對于清朝建立持久的穩定統治有著特殊作用，書院教育不僅能對官學教育起到重要的補充，而且還能使之為其所用。因此，清廷對書院的政策開始由消極抑制轉變為積極興辦。一個重要的訊號就是康熙二十五年(1686)康熙帝頒賜御書“學達性天”匾額給白鹿洞書院、岳麓書院?？滴趿荒?1722)，康熙帝又對幾所著名書院頒賜御書。雍正十三年(1733)，雍正帝頒布諭旨，允許各省開辦書院，并規定：“督撫駐扎之所，為省會之地，著該督撫商酌奉行，各賜帑金一千兩，將來士子群聚讀書，須預為籌劃，資其膏火，以垂永久。其不足者，在于存公銀內支用。”(52)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)卷393《禮部·學?！?，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》，(臺北)，文海出版社有限公司印行，1991年版。這一歷史性事件標志著清統治者對書院采取了積極扶持的政策。此后，清政府不僅扶植書院，而且直接創辦書院，規定每一省會興辦一所官辦書院，從而使書院獲了正統合法的地位。其后，乾隆帝繼承了雍正帝的書院政策，使書院在乾隆時期發展到頂峰。從順治、康熙到雍正三朝的數十年間，全國各地共重建和新建書院1104所，而乾隆一朝就重建和新建了1298所書院，超過了清朝前三代書院數量的總和(53)鄧洪波：《中國書院史》，東方出版中心2004年版，根據相關資料統計。。全國地方書院數量的變化也清晰反映了這一發展過程。順康雍時，甘肅共興建書院5所，而在乾隆一朝，甘肅就興建書院22所之多(54)(清)升允、長庚修，安維峻纂：《甘肅全省新通志》卷35《學校志·書院》，《中國西北文獻叢書》(24)，根據相關數據統計。。清王朝對書院政策的變化極大的影響著書院重建和發展。

二是書院層級網絡結構的形成。

隨著清初對書院教育的重視和扶持，經過康雍乾時期的重建，各地大中城市逐漸形成了多層級的書院教育體系，成為支配和影響城市社會和文化發展的重要力量。書院的數量和分布以省為單位，形成了以省會城市為中心，以各級府城、縣城為次中心的層級網絡結構，書院之間相互影響、相互促進。清代之前，書院主要建于遠離城市的風景宜人之地，書院地位的高低基本取決于在書院講學的學者、士人等知識分子的學術地位和影響，書院教育有別于官學等教育。但清以后，情況發生了變化，書院的發展被納入到官方的管轄之下，書院也主要建立在城市之中，因而書院的發展也受到城市行政級別的影響，行政級別越高的城市，其書院的數量也就越多，規模越大，影響力也越大，師資水平和教育質量也就越高，反之亦然。一般說來，省會城市的書院數量就明顯多于省內其他城市，教育水平也明顯高于省內其他城市；府級城市的書院多于縣級城市，而水平也高于縣級城市。

清代，書院教育由于受到統治者的高度重視，故而其發展也受到官府的嚴格控制和管理，官府決定著書院的規模和經費來源，并造成了書院之間存在層級區別。隨著書院重建和增建，大大小小的書院廣布于不同城市，逐漸形成了以省級書院、府級書院和縣級書院以及公辦書院的層級網絡體系。一般而言，位于省會的省級書院因得到官府和社會民間力量的支持，故而規模大，經費充足，師資力量雄厚，通常在行省范圍內的書院群體中占據主導地位。而府、州、縣級書院不論從建筑規模和資金籌措方面都無法與省級書院相比，層級越往下的書院規模越小，水平越低，設備越簡陋。清代蘇州作為江蘇省會，先后重建、新建書院66所(55)鄧洪波：《中國書院史》，東方出版中心2004年版，第414頁。。這些書院可分為省級書院、府級書院、縣級書院和鄉鎮書院四種類型，構成了金字塔型的書院教育體系。其中蘇州紫陽書院和正誼書院是蘇州地區兩所最大的省級書院，規模龐大、經費充足、師資力量雄厚，其學生來自全省范圍，各府州縣的生員經過嚴格選拔才能進入這兩所書院學習，故而兩所書院在清代發展成為蘇州乃至江南地區的學術與教育中心。乾隆八年(1743)創建的平江書院、乾隆九年(1744)創建的湯公書院、乾隆十七年(1752)創建的婁東書院等是蘇州府級書院的代表，它們一般只在府、州范圍內招生，經費較為充足，師資力量和學術水平也較高?？h級書院以雍正元年(1723)創建的當湖書院，乾隆四年(1739)捐建的松陵書院，乾隆八年(1743)創建的昆山玉山書院為代表，這些書院大都是官民合建或商紳合辦，它們僅在一縣范圍內招生，經費較少，規模也較小，師資力量有限。清中期以后，隨著市鎮經濟的復興和快速發展，蘇州地區出現了若干鄉鎮書院，這些書院多為民間集資創建，生源局限于本鄉鎮或臨近鄉鎮，學生人數較少，整體文化素質也較低，它們所起的作用主要是普及基層教育和推廣教化以正世風。清代蘇州書院形成了明顯的層級差異，往往是下一級書院向上一級書院輸送優秀生源，既使是鄉鎮書院也不是彼此孤立有，而是形成一種互動關系，在滿足不同群體接受教育的同時，共同推動著地區文化教育的發展和學術水平的提高。

三是清代書院教育呈現出明顯的官學化傾向。

清代中前期，書院獲得空前發展，但是在各級官府的嚴密控制下進行的，書院逐漸向城市集中的過程也是官方不斷加強對書院控制的過程。清代書院與明以前書院相比有著明顯的不同，其中一個重要的區別在于官方色彩十分濃厚，基本上失去了自主性和民間教育的性質。清代書院官學化傾向主要體現在以下幾方面：一是縣級以上書院的教育經費主要由政府撥給；二是山長由各省督撫學臣或府縣級官員聘任；三是書院的學生由官府考核和選錄；四是官方控制著書院的考課等。官府嚴格控制書院的設立，并有意識地對省會城市的書院進行重點扶持。早在雍正時期，清廷就頒布諭旨規定：“督撫駐扎之所，為省會之地，著該督撫商酌奉行，各賜帑金一千兩，將來士子群聚讀書，須預為籌劃，資其膏火，以垂永久。其不足者，在于存公銀內支用。”(56)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)卷393《禮部·學校》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》，(臺北)文海出版社有限公司1991年版?！捌溆喔魇「菘h書院，或紳士出資創立，或地方官撥公經理?！钡琛熬闵陥笤摴芄偬幉楹恕?57)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)卷395《禮部·書院·各省書院》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》，(臺北)文海出版社有限公司1991年版。。清統治者在書院重建過程中試圖把書院教育作為維護其統治的一種手段和工具，因而對各省重要書院都加以嚴格管控，省、府、縣各級書院的新學生也都由官方考核并決定是否錄取。另外，官方對書院教育的內容也有所規定，并將書院教育與科舉考試密切結合起來。書院的官學化使書院逐漸喪失了發展的獨立性與自主權，學生在這樣的氛圍下就讀于書院，其功利化趨向也日益嚴重，他們往往以追逐功名、科舉及第為求學目的，越來越多的書院學生埋頭于八股文的學習之中，從而使創造力和創新力逐漸泯滅。

2.城市義學和私塾教育的發展。

義學，又稱義塾、義齋，是除了官學和書院以外又一種重要的教育機構。關于義學的起源，學術界目前存有爭議。清代之前義學的民間性質濃厚，通常由地方縉紳捐建和創辦，主要設立在遠離城鎮的較為落后的鄉村地區，是鄉村中一種啟蒙教育機構；義學的教育對象通常為家境貧寒上不起私塾的孩子。教育內容以啟蒙識字為主，最好的義學在功能上接近于較低層級的書院，為學生參加鄉試做準備。清代，義學的建立不只限于鄉村，京城和各省會以及府、州、縣城都普遍興建?？滴跛氖荒?1702)，清廷下詔：“京城崇文門外設立義學，頒賜‘廣育群才’匾額。五城各設一小學，延塾師教育。有成材者，選入義學?！?58)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)，卷317，《禮部·學?！じ魇×x學》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》三編，第67輯，(臺北)文海出版社有限公司1991年版，第4030頁。城市義學多由當地知府、知縣等地方官員倡議，地方商紳響應，或捐資或捐地產創辦，延請地方宿儒執教，免費對本族子弟施以初等教育(59)洛陽史志編纂委員會編：《洛陽市志》(第12卷)，《教育志》，中州古籍出版社2001年版，第33頁。。因此，各地府州縣的義學成為“聚集孤寒生童，勵志讀書”(60)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)，卷317，《禮部·學校·各省義學》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》三編，第67輯，(臺北)文海出版社有限公司1991年版，第4031頁。，“以成就無力讀書之士”(61)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)，卷317，《禮部·學校·各省義學》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》三編，第67輯，(臺北)文海出版社有限公司1991年版，第4037頁。的重要場所。因而各省不同層級的城市都先后設立了婁得較多的義學，僅臺灣諸羅縣在康熙末年就在善化街、打貓街、斗六門街、半線街、新港街、目加溜灣街、蕭垅街、麻豆街、大武垅街等街區建有義學(62)周錘瑄：《諸羅縣志》，卷5，《學校志》，《臺灣文獻叢刊141種》，第79～80頁，1962年。。

值得注意的是，清統治者不僅只注重在京師和內地城市發展義學，而且還把義學視為推行邊疆教化的重要手段，在邊遠的少數民族聚居地區大力推廣義學，如清代云南全省的義學總數超過680所，一縣之中多則幾十所，少則幾所，只有少數幾個縣未設有義學(63)參見李可《清代云南“義學”初探》，《昆明師專學報》1992年第1期。?？滴跛氖哪?1705)，清廷議準在貴州推廣義學，要求“貴州各府州縣，設立義學，將土司承襲子弟，送學肄業，以俟襲替”(64)(清)托津等纂：《欽定大清會典事例》(嘉慶朝)，卷317，《禮部·學校·各省義學》，載沈云龍主編《近代中國史料從刊》三編，第67輯，(臺北)文海出版社有限公司1991年版，第4031頁。。嘉慶朝之前，貴州所設義學達數十所，其中貴陽府13所，安順府11所，興義府10所，遵義府8所，僅少數府縣未設義學(65)許慶如：《清代貴州義學的時空分布研究》，西南大學2009年碩士學位論文，第37頁。。義學的推廣和發展對于少數民族地區教育發展也起了一定的促進作用。

此外，清代也延續發展私塾教育。私塾是私人所創辦的學塾，具有民間性質，為幼兒啟蒙教育，以識字習文為主。私塾的創辦形式多樣，或由塾師自行開設教館、學館，學生到塾內學習；或由一家或數家富戶單獨設立塾館，請塾師到館教授；亦有由宗族或鄉鎮聯合設立，延聘塾師設館教學。清前期，私塾相對較少，清乾隆以后才逐漸增多，有專館和散館等區別。

不管是義學教育還是私塾教育，都以教授兒童識字讀書為主，所用教材多以《圣諭廣訓》、《三字經》、《百家姓》、《千字文》、《千家詩》等為主，傳授一些如歷史、博物等常識。在生活禮儀方面，對學生也有訓導。但這些啟蒙教育的最終指向仍然是以參與科舉考試為目的，因而也淪為科舉制度的附庸，尤其是富戶主辦的專館(66)在專館教學的師傅多對對程朱理學相當精通。專館先教學生初級基礎知識，后講授儒家經典與理學著作，學制較長，實際上專館是一種準備讓童生參加科舉考試的預備學校。，其教學的主要內容就是指導參加科舉考試(67)參見申志誠主編《河南近現代教育史稿》，河南大學出版社1990年版，第19-20頁。。

清代，隨著清統治者大力提倡、推廣宗教文化，各地的宗教教育也獲得了相應的重建與發展，如清初，經堂教育已遍及全國各省清真寺(68)馬士年：《西安地區的回族》，載《西安文史資料》，第11輯，1987年版。。

清代中前期，城市教育經過重建，教育體制日益完備，從官學到書院、義學、私塾等都得到較大發展，形成了較為完備的教育體系，基本能夠滿清朝統治者建立君主專制中央集權統治的需要。清代教育的重建與發展，對傳統教育、傳統文化的傳承和人才的培養都起到了促進作用。但是由于教育的官學化日趨嚴重，教育內容多與科舉考試相關聯，學生求學趨于功利化，因而到清后期，通過這些教育培養出來的人才，大多數只識四書五經和通熟八股文，不能適應早期現代化變遷，因而教育改革變得非常緊迫。

結 語

清代城市文化重建呈現出以下幾方面的特點：一是清代城市文化重建以清統治者為主導，社會各階層都積極參與到重建過程中；二是清代城市文化重建過程體現了國家、地方、民間的互動；三是清代城市文化重建體現出來明顯的階段性特征，不同階段有不同的重點；四是城市文化設施重建對于城市居民形成文化認同具有重要的意義，不僅對于傳統文化的傳承和發展十分重要，而且有利于城市社會的進一步穩定。清代城市文化重建體現了歷史延續性，清統治者雖然以滿洲貴族為核心，其民族文化與中原文化有著很大的區別，但是清統治者在建立新政權后，并非摒棄了以漢族文化為主體的中華文化歷史傳統，而是極力在傳承中華文化歷史傳統的基礎上對城市文化進行重建，其積極意義是不言而喻的。但由于清王朝并不代表先進生產力和先進文化，因而城市文化重建是以維護中央集權君主專制制度為根本目的，并未促進社會發生變革，其負面影響也不容忽略。