自我的驅逐：論薩特自足的意向性結構

紀成蓉

摘 要：薩特現象學中“意向性”概念是對“自我”的驅逐中同時構建起來的。薩特通過意向性概念主要是反對胡塞爾以及新康德主義將自我引入意識，從而破壞了意識的絕對內在性同時帶來了唯我論危險。其主要原因在于沒有將意識的意向性看作是絕對自足的結構，因此才會求助于自我解決意識的統一性和個體性問題。

關鍵詞：前反思意識;自我;反思性意識;自身意識

一、自我與意識的關系問題

薩特現象學是在對胡塞爾的內在批判中誕生的，《自我的超越性》與《胡塞爾現象學的一個基本概念——意向性》就是薩特根據胡塞爾現象學問題來展開自己的論述。尤其是胡塞爾“先驗現象學的兩個特點對于薩特在自我與超越中的批判尤為重要：意識的意向性與自我本身。”事實上對胡塞爾的批判主要是圍繞這兩點進行。從《自我的超越性》的內容布置中我們可以發現，這兩點批判是同時進行的。因為薩特的批判主要在于他不同意胡塞爾在后期先驗哲學中重又將“純粹自我”或后來所說的“先驗自我”引入意識中作為意識結構的組建部分。這種引入破壞了意識作為絕對自足的事實的地位，也破壞了意識的透明性，因為“自我”作為超越性的構成對象不能存在于意識中。換言之，“自我是意識構造的結果，它與其它意識對象一樣具有超越性。”另外，“自我”作為超越性對象在現象學還原中幸存下來根本上是對現象學還原原則的違背。薩特認為，“先驗的‘我就是意識的死亡。”在薩特看來對“自我”的保留源于沒有將“意識”作為一種絕對自足的意向性結構，所以才會求助于“自我”。將“自我”從意識中驅逐就是證明意識的絕對自足，這個證明在薩特那里指的就是意識的意向性。因此，驅逐“自我”與薩特意識絕對自發性概念的建構是同時進行的。

薩特意識的意向性理論與胡塞爾意向性理論從根本上是不同的。一般薩特的意識意向性理論帶有某種實在論傾向，意識的意向性是根本上被一種外在異己的揭示中才能“有”，而且“說意識是對某物的意識，就是指它應該作為對不是它的那個存在的被揭示-揭示而產生，而且在揭示它時已經存在著”。在胡塞爾那里意識意向性是構造著的，外在存在是意識的設定，即意識不需要依靠外在自在存在。事實上，薩特將胡塞爾意向性概念在某種程度上是企圖克服一種內在哲學，或者他說的“食用哲學”。他誤以為胡塞爾與他是同一戰線的。意識的意向性，即意識總是關于某物的意識。“胡塞爾以此說明意識的基本構造能力，說明意識往往會把自己構造起來的內在之物認作是自己之外的超越之物。”但是薩特似乎由于某種迫切的需求，而將其理解為“意識就是一種異于自身的東西的意識，”這在《自我的超越性》也一直堅持這種意識的意向性的理解：“意識的存在方式就是對自身的意識。它作為對自身的意識也只是由于它是對一個超越對象的意識。”薩特確實通過它理解的意識之意向性來克服胡塞爾對“自我”的引入。

二、薩特對康德我思“伴隨”的質疑

薩特贊同康德的一句名言“我思伴隨著我的一切表象總是可能的”，但他并不滿足康德的法權式追問。薩特對康德問題做了新的追問。“我思”實事伴隨著諸表象嗎？他論證說，表象從沒有被伴隨“我思”到被伴隨的過程中，表象被改變了嗎？薩特想要追問的是，我們意識所經歷的經驗和得到的表象總是作為“我的”，或者說意識行為總是伴隨一個“我”，這個伴隨是否就意味著，事實上“我”就是意識和表象的主體和所有者，正是這個“我”事實上作為意識的內在統一結構。這確實不是一個邏輯的推論，而是某種習慣性類比。薩特質疑的關鍵在于如果我們的意識或表象在被“我”伴隨前后存在某種根本上差異或者說“變異”，那么伴隨可能并不一定意味著“我”本來就在意識中作為某種形式上統一的存在，它很可能是之后從意識外被添加進來的。據此，薩特問：“是我們的諸表象之綜合使‘我（Je）成為了可能，還是‘我（Je）使諸表象的統一綜合成為可能？”薩特想要證明的是后者。

薩特認為如果將法權問題問題變為了這樣一個“事實性”追問，即“我（Je）”與“先驗意識”關系問題，我們就與會遇到現象學。薩特表明自己贊同胡塞爾懸置超越性對象，他說“我相信，正如他（胡塞爾）所所說，我們的心理上的和心理物理上的我是一個超越的對象，必須在處于現象學還原的范圍之內”。但是在胡塞爾這里，“雖然還原后，表象的‘所有者不再作為經驗人類的存在，也不再作為心理學的和日常生活的心理之‘我，但卻作為‘先驗自我”。因此，薩特繼續問到：“這個心理的和心理物理的自我是否任不充分？我們是否還需要再添加一個‘先驗自我作為絕對意識的一個結構？”薩特的回答是否定的。也就是說，薩特認為意識是絕對的就意味著無需更多，“先驗自我”純屬多余。

三、對形式自我的驅逐

首先，“先驗領域”是無人稱的，因而一切“自我”都只能被構成，“我（Je）”不過是在功能上能動的一面作為在先的整體統一諸表象;其次，“先驗意識”是無人稱的意識，是絕對自足的。薩特反對“胡塞爾在《觀念Ⅱ》中返回到傳統的論點，認為在絕對意識背后存在一個“純粹自我”，反對企圖把“純粹自我”作為意識統一的不可或缺的條件。胡塞爾引入自我有兩個理由，如果沒有一個“純粹自我”，那么意識自身作為一“個別”整體或者說“個別性”或“內在性”將無從保障。因為，每個人能夠說我的表象、我的思想、我的意識或他的意識，“‘我是這個內在性的制造者”，因此“純粹自我”是不可或缺的且作為與他者分別的內在性的根本。此外，對象在時間中持續作為一個外在的對象整體，這需要一個統一整體的原理，因此“在變化著的經驗中有某種‘同一的東西”，從而能將對象在時間變化中始終把握為“這個”。如果我們沒有“純粹自我”作為支持，那么意識的個別性與對象的持續性就不可能。

薩特的反駁是：“意識是由意向性所規定的。它通過意向性超越自己，通過超出自身來統一自己。”薩特反駁這些論證的核心在于他發現這些對意識的統一性和內在性的論證都訴諸于“自我”，而不是絕對意識本身。但是在現象學看來，“自我”也是被還原的對象，如果將其引入論證就會導致循環論證。因此，薩特認為胡塞爾沒有堅持他的現象學還原的原則。為克服這個矛盾，薩特必須論證“先驗意識”是通過其內在本質實現自身的統一和個別性的，意識的內在統一性也保證了對象的持續統一，即意識能夠替代“自我”的一切功能和需要。

就意識統一性問題，薩特訴諸于意向性。意識由于意向性超越自身設定超越的對象，同時實現了對自身的非設定性意識。意識超越自身把握超越對現象，在此過程中，首先，對象的統一性是對象自身就是統一的，因為如果2+2=4本就不是一個永恒真理，那么當我們在過去、現在和未來做出2+2=4就是絕不可能。所以他說“對象是超越于把握它的意識的，而且正是在這個對象自身中實現它們的統一。”但我們會問意向性如何能夠設定對象在它之外？或者問意識如何設定他的對象超越于意識且在時間中持續？除非意識能夠能夠作為一個統一的意識流，能將每個時刻的對象設定為持續外在的異己對象。薩特承認“諸意識應該成為各種過去意識和現在意識的持續不斷的綜合。”。但他不認為我們因此就不得不求助于”純粹自我“。他贊同胡塞爾內時間意識的論證，持續性必須有意識以不斷反回過去的意識統一自身來保證，所以“說某個意識就是在說整個意識”。因此“純粹自我”的引入是多余的。

另外，對于意識的“個別性”和“內在性”，薩特論證到，意識本身就是一個自己規定自己的整體，就像斯賓諾莎的實體概念，“自我”不過是意識的個別性和內在性或不可溝通性的表達，是反思構造出來的，而不是可能性條件。薩特通過意向性論證了意識的自足性、內在性、個別性、持續性，證明了“自我”對于絕對意識來說是多余。

四、意向性是無人稱的自足結構

薩特在對“自我”的驅逐中建立起了意識的意向性概念，證明意識是絕對內在性的或者是自足的。絕對內在性是意識的存在方式。意識的存在方式就是意識到自身，這一點是通過意識的意向性實現的，即意識超越自身設定超越對象，同時意識到對對象的意識。因此，薩特意向性結構是一個自足的結構，它包含兩個結構，即設定對象和自身意識。這兩個結構分別具有不同的功能替代對“自我”的需求。意識的設定功能是將對象把握為“一個”（one），同時又是異在于意識的且在時間中保持“同一個”（same），但第二個效果還需要自身意識的功能，意識不斷回溯自己的過去作為一個整體的意識，保證對象在時間中是“同一個”。意識在回溯中對自身有意識了，這說明意識的意向性在設定異己對象的同時必然實現了對自身的意識，這樣我們就能夠清楚地明白薩特所說的意識通過超出自身來統一自身。另外，如果意識的存在方式就是（對）意識（的）意識，即自身意識，那么就可以理解為意識對自身“回溯統一”。這兩個結構有一個假設，對象對于意識是超越的。這由于對象的本性，事物絕不可能是意識，也絕不會在意識中，“哲學的第一步應該把事物從意識中逐出”。對薩特來說，客觀的東西絕對不能是主觀的東西。他要對抗的就是內在哲學。所以，薩特強調自身意識，是意識與自己的關系，而非與超越事物的關系，因而不是設定自身，用薩特的話說就是“意識不會是自身的對象（客體）”。至于意識的個體性效果的實現，著取決于意識本性，即自身意識本來就是意識的內在性。因為意識只能被自己直接地意識到，而任何他者意識都是超越的。

參考文獻：

[1][法]薩特.存在與虛無[M].陳宣良，譯.上海：三聯書店出版社，1997.

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