地方性知識、生態情懷與生態敘事

傅修延　王俊暐　蕭惠榮

編者按：江西師范大學資深教授傅修延先生長期從事比較文學、敘事學與贛鄱文化等領域的學術研究。其論文多次被國際權威檢索平臺A&HCI、《新華文摘》、中國人大報刊復印資料收錄或全文轉載，主要著作有《講故事的奧秘》（1993）、《先秦敘事研究》（1999）、《敘事：意義與策略》（1999）、《濟慈書信集》（譯作，2002）、《文本學》（2004）、《贛文化論稿》（2004）、《濟慈評傳》（2008）、《濟慈詩歌與詩論的現代價值》（2014）、《中國敘事學》（2015）、《江西文化》（與盧普玲共同主編，2018）和《生態江西讀本》（2019）等。他曾四次主持完成國家社科基金項目（含一項重點項目），目前正主持國家社科基金重大招標項目“中西敘事傳統比較研究”。

生態敘事是傅教授學術研究中的一個重要方面。他的論文《試論〈山海經〉中的“原生態敘事”》《羽衣仙女傳說與贛文化》《許遜傳說的符號敘事學解讀》等，從生態視角出發，對人與自然關系的文化本質問題有其獨到的認識和發現。他主講的“贛鄱文化的生態智慧”課程，2014年被批準為“中國大學視頻公開課”。根據其講稿整理而成的《生態江西讀本》于2019年5月出版，該書圍繞人與自然的關系，考察歷史上贛鄱文化的發展，揭示其中蘊含的生態思想及其對當今生態文明建設的啟示。不僅如此，傅教授還將自己的生態理念付諸行動和實踐。他提出的“關于建議申報鄱陽湖生態經濟試驗區的研究報告”為江西省政府采納，鄱陽湖生態經濟區于2009年經國務院批準上升為國家戰略。他還致力于江西師范大學新老校區的生態建設，努力營造優美的校園環境，以求讓師生在“詩意棲居中走向理性澄明”。在下面的訪談中，傅教授分享了他將人生視為一場“生態修行”的點滴體悟。

一

王俊暐：傅老師，首先祝賀您的新書《生態江西讀本》出版！您的學術論著一般都是專業性非常強的大部頭，相對而言，《生態江西讀本》頗有“大家寫小書”的意味。您為什么要寫這本“小書”呢？

傅修延：這本書得以出版，首先要感謝著名出版家、21世紀出版社原社長張秋林先生，以及現在執教于南昌大學、同時又是資深出版人的張國功先生。我在幾年前為“中國大學視頻公開課”做過一個節目，主講“贛鄱文化的生態智慧”課程，連續有六講。節目的視頻在微信朋友圈發出之后被張國功先生看到了，出版人敏銳的眼光促使他建議我把這些內容形成一本書，這一建議得到當時張秋林社長的大力支持。但我覺得份量還不夠，后來又補充了一些圖片，再寫了一篇《后記》，這本書就這么出來了。

蕭惠榮：您恰恰是在從事學術研究的同時，就開始研究江西本土的文化。您先后主編了《贛文化：從大京九走向二十一世紀》（與鄒道文共同主編，1997）和《江西文化》（與盧普玲共同主編，2018）兩本書，還出版了《贛文化論稿：留住我們的集體記憶》和《生態江西讀本》（2019）兩部專著，是哪些因素觸發了您對本土文化的興趣？您的學術研究是否也受到地方文化的影響？

傅修延：我是一名土生土長的江西人，傳播地方文化是讀書人的職責所在，亦是興趣使然。我父母都是鉛山人，但我是在南昌的街巷中長大的。20世紀五六十年代，南昌有個非常著名的說書人叫筱貴林，小時候我們經常去聽他講故事。他手中折扇的啪嗒聲、原汁原味的南昌話和生動幽默的地方故事，在我的腦海中留下了難以磨滅的印記。時至今日，我和老友們還能共同回憶起他講過的一些故事。現在想來，這種經歷不僅完成了我對地方文化的啟蒙，冥冥之中似乎也決定了我以后要走的學術之路，那就是聚焦故事的講述方式。

我還認為，作為江西人，我們應該了解江西。現在許多人只看到北上廣深以及杭州等一線城市的發達和沿海地區的先進，但是我覺得也不能忽視像江西這樣的中部內陸省份。“中國”一詞最初就是中部、中間的意思。在許多方面，江西這樣的中部內陸省份更能體現傳統文化的內涵和底蘊，在某種意義上也更為中國化。南昌作為江西的省會城市，在中國城市鄙視鏈上的排位是每況愈下，一線城市之后有準一線城市，二線城市里面有強二線城市，南昌在二線城市中則是墊底的。我甚至看到網上發布的一些信息說，把南昌放到二線城市是給我們面子。按照這種排列標準，南昌是不折不扣的三線或者說是四線城市。南昌周邊環繞的是廣州、武漢、南京、杭州、長沙這些經濟比較發達的城市，我們的差距確實很大，這是事實。但是從長遠來看，江西有不可低估的后發優勢。南昌依山傍湖、大江貫穿、湖在城中、城在湖中，這樣的自然格局和優美環境，是難以用金錢和GDP來衡量的。我們應該對南昌和江西的明天充滿信心。

王俊暐：所以說，您這本書是寫給年輕一代讀者看的，對嗎？

傅修延：是的。我寫這本小書的目的就是想推動生態情懷和地方情感的代際傳承，它的理想讀者應該是小字輩。我想告訴青少年，尤其是江西的青少年，我們不能只想著對自然的索取，而要努力做到與環境友好相處。像許明先生說的，人不能只顧自己的生存和生殖;也像魯樞元先生說的，人不應該只有瘋狂的物質追求，還應該有生態追求、精神追求。說到生態自然環境，我們其實并不真正擁有身邊的青山綠水，更談不上是它們的主宰。它們屬于未來，屬于一代又一代的后人。如果我們這一代人未能善待青山綠水，我們的后人就沒有未來，我們也將沒有后來人。

我更想讓大家進一步明白生態文明建設對人類發展的重要意義。按照北京大學樓宇烈教授等人的看法，在當今中國社會，對生態文明缺乏認知的物質主義者、享樂主義者占絕大多數。正是因為這種人占多數，才導致破壞生態的行為屢禁不止。在江西也有這樣的情況。一方面，一些會場上懸掛著“金山銀山不如綠水青山”“綠水青山就是金山銀山”的橫幅;但另一方面，與會者內心想著的只是金山銀山，而不是綠水青山。這就導致會場之外污水橫流，一些地方拿出來展覽的廢水處理裝置，只有在專家到來的時候才開一下，其他時候廢水照排不誤。

蕭惠榮：那么在您看來，與其他地域文化相比，贛鄱文化最大的特點是什么？

傅修延：我認為就是生態智慧。江西山清水秀，森林覆蓋率常年穩居全國前列，這與注重保護自然資源的贛鄱文化傳統是密不可分的。沒有這種地方傳統，沒有體現在這種傳統中的生態智慧，就不會有江西今天之“綠”。江西的山為什么特別“青”，江西的水為什么特別“綠”，這與江西人從古到今一貫重視植樹造林、保護生態、涵養水源有關。具體而言，這種傳統包括回歸大地、敬畏自然、順應環境、保育生態、節約資源與務實發展等生態思想。我在解讀贛鄱文化中的生態傳統時，曾以陶淵明的詩文及其生活方式為例。讓人遺憾的是，一說到生態思想或生態智慧，人們會下意識地想到倡導“回到自然”的盧梭、“自然的歌者”的華茲華斯以及以《瓦爾登湖》聞名于世的梭羅。這些西方人的思想和作品在當今世界的影響的確很大，但與陶淵明相比，這些人都是晚輩的晚輩。在人與自然關系問題上，陶淵明用自己的詩文，用自己的人生實踐，作出了超越他所屬時代的探索。他的成就在當時并沒有獲得承認，到了隋唐及宋代以后才開始被人賞識，這就像是一壺陳釀老酒，越到后來越是散發出醉人的芬芳。陶淵明塑造的桃花源形象，提高了大自然在人們心目中的地位。他的回歸大地的思想，以大自然為母體和庇護所的生態智慧，對中華文化產生了深遠的影響，同時也為贛鄱文化定下了綠色的基調。

二

王俊暐：自20世紀80年代以來，您的學術研究主要專注于敘事學，從最早引介西方敘事學理論到中國敘事學學科建設，以及當前您正在進行的中西敘事傳統比較。我們想知道，您近些年為什么會密切關注生態文明建設和生態文化研究？您為什么會如此飽含深情地謳歌贛鄱文化中的生態智慧？除了大的時代背景使然，還有您個人的原因嗎？

傅修延：我很驕傲的一件事情就是，我曾經在鄱陽湖上開過三年船。三年的“下里湖人”生活讓我初步認識了魚米之鄉的生態之美，使我對江西的自然環境有了粗淺卻又實在的了解，這一點我最感慶幸。我后來研究的江西民間傳說，如許真君降服孽龍，朱元璋與陳友諒在鄱陽湖打仗（朱港原名朱子港），陳友諒的夫人從望湖亭上投水自盡等等，最早都是從船老大那里聽來的。

另外，當知青期間我還去過贛江沿岸和鄱陽湖周邊的許多地方，看到過諸多生態奇觀。除了這些美好的印象，我的記憶中還藏有一些恐怖畫面，那就是鄱陽湖發怒時露出的猙獰面目。鄱陽湖在夏天水多的時候面積達五千多平方公里，遇到暴風雨時與驚濤駭浪的大海沒有區別。開小船在汪洋大海上，就如一片劇烈搖晃著的蛋殼，人在大自然面前渺小得很。最近有報道說，鄱陽湖上第二座橋（橫跨都昌和星子）修通了，在橋上可以看到下面的老爺廟。老爺廟是鄱陽湖上的魔鬼三角，船行附近的水域時經常莫名其妙就會翻。我們當年開船經過時總是戰戰兢兢，船老大滿臉的緊張和嚴肅。直到現在船只經過的時候還要燃放長長的鞭炮，這是敬畏大自然的表現。我想說的是，對自然我們除了熱愛之外，還要有敬畏之情。

王俊暐：而且，您不光是心里很早就種下了生態的種子，在后來的工作中也一直很執著地實踐著生態理念。

傅修延：是的。我從20世紀80年代初到今天，除了有四年多時間在江西省社會科學院工作外，其他時間都在江西師范大學工作。初當教師時我只能獨善其身，兼做行政后才有條件施展手腳，按自己的理念改造周圍的環境。我當副校長后不久學校開始擴大辦學規模，趕上了千載難逢的新校區建設，從省社會科學院回來擔任校長兼黨委書記后，我面臨的一大挑戰是整治老校區和為新校區基建工作掃尾，迎接即將到來的70周年校慶。當時，沉重的財務負擔把學校壓得喘不過氣來，知道內情的人都為我捏了一把汗，但我最終不僅頂住壓力完成了任務，還為校園的生態畫卷增添了幾抹亮色。今天的江西師范大學瑤湖校區已經成為一座生態校園，花草樹木日益茂盛，校園變得越來越可愛，師生員工對校園的熱愛與日俱增，朋友圈里每天都有關于校園的美圖美照發出。在這個校園里，我親眼見到過野雞、野兔、黃鼠狼，更不用說野生的水禽。

瑤湖校區往東不遠處就是有“南昌馬耳他”之稱的瑤湖郊野公園，往西還有美不勝收的艾溪湖濕地公園。南昌有這么多生態公園，確實可以說是市民之福。南昌人最近流行去梅嶺或周邊的山上避暑，那些地方的生態氣息更為濃郁。我去過世界上很多地方，但是在江西本地旅游，覺得更為愜意。我經常勸告周圍的朋友們，要多在江西本地走走，和周邊的自然環境建立起感情。我的團隊每年都要組織省內旅游，包括春游和秋游。今年我們去了盛產蜜橘的南豐。大家可能記得歌曲《江西是個好地方》中有“南豐蜜橘甜又香”之句，我們去的時候正是南豐蜜橘開花的時候，滿城都是橘花的香味，香氣灌滿了我們所在的賓館，把我們熏得昏昏欲醉。

在江西省社會科學院工作時，我主持的江西省社科研究規劃重大招標項目“鄱陽湖生態經濟區建設研究”的成果為中共江西省委省政府采納，鄱陽湖生態經濟區于2009年上升為國家戰略。當時我還曾發起過每月環繞青山湖一周的健步走活動（這一活動仍在延續），那些每次堅持參加活動的人，上醫院的次數與過去相比明顯減少。我還在省政協大會上呼吁建設縱橫城鄉的綠道，讓江西的老百姓嘗到生態甜頭，切切實實地領略生態工程與生態產品帶來的實惠。然而，綠道、健康小道之類生態項目的價值，又絕不是節省下來的醫療費用所能衡量的，應從提高生命質量的高度來認識。

王俊暐：您在《生態江西讀本》的《后記》里提到“人生是一場生態修行”，是否可以說您有著很深的生態情懷呢？

傅修延：現在，大家都說情商有的時候比智商更重要，我覺得情商應當包括對生態環境的感情。在科技發達的當下，天文學家通過威力強大的射電望遠鏡瞭望到宇宙間存在著無數的星球，但發現迄今為止只有一個星球上存在生命，這就是我們的地球。天青海藍、白云繚繞、草長鳶飛、男耕女織的生命景觀，只見于我們這個美麗的藍色星球。能夠生身為人，能夠置身于大自然的溫暖懷抱，觀賞我們這個星球的美景，這是怎樣的幸福！但是許多人只是到了生命快要結束的時候，才猛然醒悟自己在生之時未能知福惜福。《世說新語》記載某人臨死前嘆息“欲聞華亭鶴唳，可復得乎”，這顯示出那時的人把聆聽鶴鳴當作至可珍惜的人生體驗。我說“人生是一場生態修行”，意思是在世之人要懂得知福惜福，不要把身邊的鳥語花香視為理所當然，有條件時更要努力為自己所處的生態環境增色添彩。

蕭惠榮：您不僅有著很深的生態情懷，還有著很深的贛鄱情懷，《生態江西讀本》是您這兩種情懷的高度融合。您反復提到贛鄱文化的生態智慧，那么贛鄱文化中生態智慧的精髓是什么呢？

傅修延：我首先要提到南昌市內那座聞名中外的萬壽宮。萬壽宮是祭祀道教真君許遜的場所，在這后面則是許遜治水的民間傳說。敘事學領域的學術訓練使我認識到，凡是千古不磨的地域敘事，必定蘊藏著地方性知識的精華和智慧。所以我感覺到，由于江西一直飽受洪澇之水的困擾，導致許遜降服孽龍的民間傳說在鄱陽湖流域長期被講述。因為江西的水體是春漲秋消，冬夏之間交叉非常強，所以這種水體的漲落激發的生態敏感和對自然的敬畏，使水患在江西人民的想像中變成一條興風作浪的孽龍。孽龍最后在許遜那里束手就擒，反映了贛鄱人民戰勝自然災害的強烈愿望。

江西是人杰地靈之邦，涌現過許多聞名中外的人物，最終竟然是祭祀許遜的萬壽宮成為江西會館。萬壽宮在省外就是江西會館，省內外的江西會館有幾百上千座。也就是說，萬壽宮在省外是江西文化的象征。為什么會是這樣？我覺得還是與江西把環境安全當作頭等大事有關。許真君用鐵柱鎮蛟龍，把孽龍綁在鐵鏈上，其隱喻為提倡植樹造林，用扎在樹下的草木根須來涵養水源、保育土壤。所以許真君曾留下讖語：“天下大亂，此地無憂;天下大旱，此地薄收。”他的意思是，只要堅持種樹，江西就能保持旱澇保收的競爭優勢。新中國成立后，江西和吉林是不間斷地向外省輸出糧食的兩個省份。更長遠地說，自許真君之后，特別是在明清，凡是周邊或全國遭災，江西是唯一向災區輸出糧食救援的省份。鄱陽湖平原、吉泰盆地等地方種出的稻米，源源不絕地送往全國各地。

王俊暐：任何事物都不是絕對的。江西歷史上是否也有過生態不那么和諧的時刻呢？當時人們又是如何應對的呢？

傅修延：當然有。許真君的讖語還有：“百沙高過肩，城里出神仙。百沙高過城，城里出圣人。”這是指城外贛江邊的沙灘不斷地越堆越高。唐代孟浩然的詩就曾講到南昌城外的沙丘是當時豫章八景之一，南昌現在還有所謂“江南第一沙漠”之稱的厚田沙漠，都昌也有十萬畝的沙丘和沙漠。當年“寧都要遷都，興國要亡國”，說的也是生態問題。但是，哪里出現災情，哪里就會有救贖，就會有人采取措施，所以災難和救贖是相聯的。最有意思的是，許真君的讖語說，1440年后洪都有龍沙入城，意思是大量的沙會跑到城里來。我認為這是指沙丘的隆起與擴大，導致南昌城區不斷向江邊擴展。這實際上給南昌帶來了擴大城區的好處，壞事變成了好事。與許遜相隔15個世紀的清人姚鼐寫有《南昌竹枝詞》，里面就說到“城邊江內出新洲，南北彎彎客纜舟”。現在南昌的地名“新洲”“新填洲”等，顧名思義皆為沙丘堆積出的新地塊。21世紀以來橫空出世的紅谷灘新區（相當于上海的浦東），亦屬江上新出之洲。這些既證明自然偉力無法抗拒，也說明贛地先賢具有穿透歷史迷霧的生態目光。

達爾文在《物種起源》中說：“存活下來的物種，不是那些最強壯的種群，也不是那些智力最高的種群，而是那些對變化作出最積極反應的物種。”我認為“對變化作出最積極反應”這一表述，最能夠體現贛鄱文化的生態精髓，而這也是中華文明生生不息的精神體現。“周雖舊邦，其命惟新。”為什么世界古文明中，唯有中華文明碩果僅存？這就是因為我們這個文明具有極其頑強的生命力。大家都知道，佛門的《百丈清規》就因江西奉新的百丈山而得名。百丈懷海制定的農禪并重原則，使得佛教中的禪宗憑借自耕自養而維系生存，避免了其他宗派因供養不濟而中道消歇的悲慘命運。贛鄱前輩在農業和手工業時代對大自然的順應和抗災，顯示出他們對自然的變化是最積極的。我相信，我們在后工業時代也能繼承和弘揚這一傳統。生態危機如今正在世界各地發生，我們無法預測人類今后將會遭遇什么樣的挑戰，但只要我們像前人一樣對變化作出積極反應，我們就沒理由對人類的未來感到悲觀。

王俊暐：除了萬壽宮和許遜，您還反復提到鄱陽湖。而且，您是全國首家綜合性生態人文社會科學研究期刊《鄱陽湖學刊》的創刊發起人，可以說沒有您就沒有這本期刊。我們想知道，當時以“鄱陽湖”命名期刊的時候，您有什么樣的考慮？是否您也認為鄱陽湖本身就是一個重要的生態意象或者說生態符號？

傅修延：用“鄱陽湖”來命名這本期刊，我們是想用這個名字來指代江西和中國的生態環境。鄱陽湖可以說是中國生態環境的標志，它不但是中國最大的淡水湖，還是中國四大淡水湖中唯一沒有富營養化的湖泊，也是中國唯一進入世界“生命湖泊網”的成員。可以這樣說，鄱陽湖既是“一湖清水”，又是“一湖活水”。江西的生態環境如何，從鄱陽湖的水質就可以看出來，因為贛鄱大地上的涓涓細流基本上都要匯入贛、撫、信、饒、修這五條大河，五河之水最終都要流入鄱陽湖中，此即民謠所說“江西九十九條河，只有一條通博羅（博羅為廣東地名）”。鄱陽湖又與長江相連，所以贛鄱之水從根本上說是中華之水。我從環保人士那里得知，現在整個世界都在關注鄱陽湖，如果鄱陽湖水被污染，人們就會判斷整個中國的生態環境都惡化了。從這個角度看，我們的工作關系著中華民族的未來，《鄱陽湖學刊》在這方面負有傳播環保意識的神圣使命。

鄱陽湖的水質為什么相對較為優良？原因之一就是江西人環保意識萌發較早。山林植被保護得好，從山上流下來的水就不會帶來太多泥沙和其他沉積物，這使得鄱陽湖的淤積程度較其他大湖為輕。當然，我們也有過歷史教訓。1998年江西發生特大洪水就給了我們一個教訓，那就是人不能勝天，而天一定勝人。像過去的圍湖造田就是虎口奪糧、違背自然，這樣的行為得不償失。從那以后，江西開始了順應自然的退田還湖行動，這是老老實實地向自然投降。進入21世紀以來，江西再也沒有發生過像1998年那樣的特大洪水了。2019年上半年，江西不斷下雨，大家雖然也很恐慌，但并未形成大的災害，這是因為我們已經把湖還給大自然了——現在鄱陽湖的湖盤就像一個比過去大很多的水缸，注入的水再多也不會溢出來。

三

蕭惠榮：在當前學界，包括敘事學、生態批評等領域，“構建中國話語體系”的呼聲越來越大。而您在21世紀之初就開始了“中國敘事學”的學科建設，請您談談這種學術抱負背后相關的方法論問題。

傅修延：我在2018年發表的論文《問題、目標和突破口：中西敘事傳統比較研究谫論》中，其實已經非常明確地表達了我的觀點。

迄今為止，在敘事學領域，國內敘事學研究仍未完全擺脫對西方敘事學的學習和模仿。先行者大多由翻譯和介紹起步，其初試啼聲之作或難脫出西方窠臼，這是可以理解的。但目前除少數能與西方同行進行平等對話的大家之外，一些人滿足于繼續運用別人的觀點與方法，等而下之者更是連人家的研究對象也一并拿來。此類用西方敘事理論來研究西方敘事作品的例子多如過江之鯽，人們有理由質疑這種重復性“研究”的學術價值。2007年以來，每次敘事學國際會議上，西方知名的敘事學家幾乎都在會上亮過相，他們連袂來華除了傳播自己的觀點外，還對中國的敘事研究表現出極大興趣。就敘事傳統的源遠流長而言，西方沒有哪個國家能與我們這個文明古國相比，一些立國較晚的國家更拿不出多少當之無愧的敘事經典。因此，就像人們經常看到的那樣，一些西方學者引述的敘事作品相對有限，其中有些用我們這個敘事大國的標準來看還不夠“經典”。似此，在中國舉辦的敘事學國際會議本應成為東道主學者展示自家寶藏的絕好機會。然而由于語言方面的障礙（盡管會議工作語言是英語），更由于我們對自己的傳統研究不夠和認識不深（從根源上說是信心不足），大多數中國學者在會上扮演的還是聆聽者的角色。

王俊暐：這種情形幾乎在國內舉辦的所有國際性學術研討會上都可見到。

傅修延：是的。從理論上說，融會中西是中西學者共同面對的課題，雙方都應該既知己又知彼。然而，由于近代以來中西文化激蕩呈現出一種“西風壓倒東風”的態勢，中西雙方在相互認識方面存在著相當大的落差——謝天振將其稱為“語言差”與“時間差”。“語言差”與“時間差”使得“彼知我”遠遠不如“我知彼”。過去我們常批評的“歐洲中心論”固然也是造成這種落差的一個原因，但是在中華國力急劇騰升的當下，大多數西方學者并不是不想了解中國，而是他們尚不具備跨越語言鴻溝的能力。可以設想，如果韋勒克、熱奈特等西方學者也能夠輕松閱讀和理解中國的敘事作品，相信其旁征博引之中一定會有許多東方材料。相形之下，如今風華正茂的中國學者大多受過系統的西語訓練，許多人還有長期在歐美學習與工作的經歷，這就使得我們的學術研究具有一種左右逢源的比較優勢。

顯而易見，對于具有這種比較優勢的中國學者來說，一旦將目光投向自己更為熟悉的本民族資源，他們當中必然會有人從“兼顧”走向“專騖”，即把研究重點轉移到探討中國自身的敘事傳統上來。所謂“中國敘事學”，我們理解就是以“中國敘事”為研究對象的學問——既然“敘事學”一詞在后經典敘事學家那里已經與“敘事研究”同義，我們也沒有必要刻意標榜“中國敘事學”的學科性質。中國學者楊義和西方學者浦安迪均有以“中國敘事學”為名的著作，但兩位作者都未把“中國敘事學”當成一門學科來看待。20世紀80年代文藝新學科建設留下的教訓中，有一條是理論建構不能成為沒有基礎支撐的空中樓閣，一味凌空蹈虛的結果必然是欲速而不達，而腳踏實地的具體研究則有可能無心插柳柳成蔭，最終為一門學科的建立奠定堅實的基礎。

蕭惠榮：不僅中國學者要反思，西方學者也要反思。

傅修延：西方敘事學當然也需要反躬自省，他們當中懂漢語的極少，許多人不了解也不想了解中國敘事，這就導致他們的理論基礎主要植根于西方的敘事實踐。長此以往，這門學科在他們那里勢必淪落為缺乏普適性的西方敘事學，這恰恰違背了他們一貫追求的價值觀。格爾茨認為，“普遍性知識”之外還有“地方性知識”存在，兩者并無高低優劣之別。我覺得需要強調與補充的是：如果真有所謂“普遍性知識”的話，那么它也是由形形色色的“地方性知識”匯聚而成的。無論是西方還是東方的敘事學，統統屬于“地方性知識”的范疇，單憑哪一方的經驗材料都不可能搭建起“置之四海而皆準”的敘事學大廈，經典敘事學在總結“敘事語法”上的失敗亦可歸因于此。

由于前面提到的原因，中國目前的敘事學研究尚未進展到可與西方相頡頏的地步，理論語言的捉襟見肘常使我們感到“底氣”不足，為此需要盡快建立能接上自己“地氣”的話語體系。后殖民理論的代表人物愛德華·賽義德提到過“理論的旅行”，旅行中的理論和旅客一樣都有可能因水土不服而出現種種不適癥狀，所以中國有人主張停止對西方話語的過度搬運，下大氣力實現中國敘事學的“本土化”。事實的確是這樣，一味依靠植根于西方的學術理路與表達方式，很難描摹出中國敘事的獨特面貌，也無法說明這種面貌的其來所自。而如果讓“地方性知識”介入進來，我們不但會發現一方水土滋養一方敘事，還能洞察到這一方敘事的許多奧秘，這些都是戴著別人的“眼鏡”所看不到的。

王俊暐：的確如此，您這些觀點令我茅塞頓開，我覺得這些學術方法問題放在生態批評領域也同樣適用。事實上，生態批評與敘事學之間的聯系十分緊密，尤其是當前炙手可熱的“物質主義生態批評”更是十分注重文本和話語中的敘事問題。而您2009年就曾在《試論〈山海經〉中的‘原生態敘事》一文中談到過兩者之間的關系，這應當也是您最早思考中國敘事傳統中的生態智慧吧？

傅修延：是的。敘事即講述故事，我在以前的研究中提出過“前敘事”概念，將其界定為人類學會講述故事之前的預演。“原生態敘事”與“前敘事”一樣，也屬于萌芽狀態的敘事，但我使用“原生態敘事”這一概念還有一層意思，這就是將“原生態敘事”視為今天生態敘事的濫觴。時下方興未艾的生態敘事以批判人類中心主義為己任，提醒人們以文明的方式對待生態，其對立面是過去那種以人為世界中心的狂妄敘事。時至今日，許多人已經意識到：將人類視為“宇宙的精華”是多么有害，人類再偉大也只是一個物種，而地球上任何物種都是整個有機整體（世界）的一部分，其擴張都必須是有限制的，否則便會影響到整個生態系統的平衡，而失衡的結果將是包括所有個體在內的整體毀滅。華夏先民具有豐富的自然知識和開闊的生態心胸，他們把山川大地看成資源的載體，懂得萬物相互依存和眾生各有其形，并且萌發了資源有限的寶貴思想。在生態文明時代來臨之際重溫“原生態敘事”，有助于我們鉤沉業已失落的生態記憶。

責任編輯：安 吉