當代中國哲學史研究批判

緣起

早在20世紀前期，中國哲學史研究既已形成一套相對嚴謹?shù)囊?guī)范。胡適《中國哲學史大綱》的學術(shù)意義，不僅在于對先秦諸子學說的開創(chuàng)性研究，而且在于其研究基于嚴謹?shù)膶W術(shù)規(guī)范。在該書的“導(dǎo)言”中，胡適把研究工作概括為“述學”、“明變”、“求因”、“評判”四個步驟。其中“述學”是基礎(chǔ)，包括搜集史料、史料辨?zhèn)巍⑹妨戏治觯M而形成“有條理有統(tǒng)系的哲學”。馮友蘭的《中國哲學史》，系統(tǒng)勾勒了中國古代哲學史概貌，同時在“緒論”中也論及哲學研究的內(nèi)容、方法，以及歷史與哲學史的關(guān)系，主張“科學方法，即是哲學方法”。胡、馮二氏提出的關(guān)于哲學史研究的方法，與傅斯年所論歷史研究之法并無二致。傅斯年旗幟鮮明地指出近代以來的史學就是史料學，這被史學家概括為讓史料說話，有一分史料說一分話，沒有史料不說話。簡言之，哲學史是歷史的一部分，哲學史研究是歷史研究的一個分支，歷史研究方法同樣適用于中國哲學史研究。

然而，后來的發(fā)展卻不完全是這樣，某種類型的中國哲學史研究甚至完全不是這樣。這有種種表現(xiàn)：哲學史研究不作學術(shù)史清理，別人的研究成果隨意據(jù)為己有，對史料的詮釋隨心所欲，對自己的學術(shù)失誤強詞奪理。由此而生種種惡果：毫無意義的重復(fù)研究屢見不鮮，學術(shù)之爭成為個人利害之爭，觀點之辯成為學術(shù)幫派之戰(zhàn)。需要追問的是：為什么會出現(xiàn)這樣的學術(shù)局面？我們認為至少與如下三項因素有關(guān)。

研究對象不定

現(xiàn)代學科通常以研究對象命名。研究天體的稱為天文學，研究植物的稱為植物學，研究微生物的稱為微生物學。因而，中國哲學史研究的對象當然是中國歷史上的哲學。然而，什么是哲學，卻始終是一筆糊涂賬，西方學者從柏拉圖、亞里士多德、黑格爾到羅素，中國學者從胡適、馮友蘭到當今學界，眾說紛紜莫衷一是。從理論上說，“哲學”是“理性”、“智慧”的代名詞，但什么是理性和智慧，未見有說服力的定義。當然，這并不是說哲學學科沒有公認的研究對象，比如本體論、認識論、宇宙論以及邏輯學。出于對自身學術(shù)的反省，前些年展開了關(guān)于“哲學在中國”與“中國的哲學”的討論，最終結(jié)果卻是不了了之，依然故我。2018年在北京召開的第二十四屆世界哲學大會，主題是“學以成人”，這是別具特色的“中國的哲學”。“中國的哲學”研究的對象有哪些，并未劃定邊界。就研究成果而言，目前所見絕大多數(shù)中國哲學史著作，實際上類似于中國思想史著作；反之亦然。比如任繼愈先生的《中國哲學發(fā)展史》與侯外廬先生的《中國思想通史》，二者的研究對象、內(nèi)容大同小異。所以，到底什么是“中國的哲學”，仍是未解之題。不難設(shè)想，世界上幾百個國家或民族，如果每個國家都主張“哲學在某國”，而沒有一個相對一致的研究對象和學術(shù)邊界，哲學史研究作為一個學科將是怎樣的場面。

由于研究對象沒有明確的邊界，導(dǎo)致中國哲學史研究的主題五花八門。大約半個世紀之前，中國哲學史研究的熱點問題之一是中國歷史上的階級斗爭。回眸過去，中國哲學家們的研究成果普遍表明，階級斗爭是中國古代社會發(fā)展的動力，農(nóng)民大眾反抗官僚地主的思想及其斗爭，極大地促進了生產(chǎn)力的發(fā)展。正因如此，才出現(xiàn)了農(nóng)民戰(zhàn)爭研究會之類的學術(shù)組織。時過境遷，近些年來社會和諧又成為中國哲學史研究的熱門話題，其研究成果呈現(xiàn)出截然相反的歷史場景：中國古代哲人大多倡導(dǎo)社會和諧，和諧思想給中國古代社會帶來了繁榮和穩(wěn)定。我們不禁要問：到底“斗爭”還是“和諧”是中國哲學史研究的對象？到底哪一個對古代社會有益？只言其一，不及其二，中國哲學史研究的“智慧”似乎是得了健忘癥的“智慧”。研究對象不確定，既給中國哲學史研究帶來了繁榮，也給中國哲學史研究的泛濫留下了空間。誰都講哲學，什么都是哲學，哲學史似乎成了任人擺布的玩偶。

研究方法不定

一個成熟的現(xiàn)代學科，必有相對確定的研究方法。在操作性比較強的學科，通常有類似于《技術(shù)操作手冊》之類的規(guī)范。對中國哲學史研究來說，胡適《中國哲學史大綱》的“導(dǎo)言”，大體就是一個簡要的操作手冊。然而，這個手冊或其精神早已被某些人有意無意地拋棄，由是而生中國哲學史研究的種種“方法”。

常見的是公羊?qū)W方法。公羊?qū)W是中國古代經(jīng)學傳統(tǒng)之一，主要功能是為現(xiàn)實服務(wù)，為特定政治訴求作合理性論證。古代的代表人物是董仲舒。為適應(yīng)當時政治需要，他提出了天人感應(yīng)、君權(quán)神授、祥瑞災(zāi)異等一套新的學說體系，代表作是《春秋繁露》。從學術(shù)形式看，董仲舒是在詮釋官方經(jīng)典《春秋》；但從學術(shù)內(nèi)容看，《春秋》不過是他創(chuàng)建天人感應(yīng)學說的道具。近代的代表人物是康有為。他作《孔子改制考》，以《論語》為道具，宣稱代議制度是孔子之創(chuàng)舉，議會制度乃中華固有之主張。公羊?qū)W為現(xiàn)實服務(wù)，自有其合理性，但事情的微妙之處在于，公羊?qū)W是古代儒家經(jīng)學的一個支脈，而獨尊儒術(shù)之后的儒家經(jīng)學本質(zhì)上屬于御用政治學。因而，公羊?qū)W方法乃是中國古代御用政治學方法。翻開當今某些哲學刊物，或者某些綜合性學術(shù)刊物的哲學史欄目，或多或少存在一個現(xiàn)象：不厭其煩地闡發(fā)中國哲學史上某種學說、某種主張的現(xiàn)代意義。具體表現(xiàn)，或是選擇中國哲學史上的某種觀點、某種主張為我所用，或是對某些“不合時宜”的觀點作改造性詮釋。問題的關(guān)鍵不在于此種學術(shù)方法的是與非，而在于這樣的學術(shù)方法泛濫于中國哲學史研究領(lǐng)域是否合適，二者之間的界限在哪里。

等而下之的是隨心所欲地選棄史料，取其一點，不及其余。研究古代任何思想學說都應(yīng)該從整體出發(fā)，發(fā)現(xiàn)各部分內(nèi)容之間的內(nèi)在聯(lián)系，進而判定某一學說整體的性質(zhì)。古代的人們在生活實踐中已經(jīng)察覺到一個整體的各個部分之間存在緊密聯(lián)系。在現(xiàn)代科學研究中，從整體的關(guān)系中分析局部，更是一種重要原則。然而對某些哲學史研究者來說，整體研究法不足掛齒，他們的原則是“取其精華，去其糟粕”。比如陽明心學主張“心外無物”。據(jù)《傳習錄下》，有弟子問：山上之花自開自落，與我心有何關(guān)系？陽明答曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你的心外。”對此“南鎮(zhèn)看花”，哲學界給出了各種各樣的解釋，有學者作了歸納總結(jié)：“20世紀30年代以來，我國學界對‘南鎮(zhèn)看花’的詮釋主要有宇宙論、主客體認識論、直覺論以及現(xiàn)象學、實踐論、價值論、意義論等諸多解讀范式……其中諸多詮釋范式之間的張力表明，如何在中、西、馬對話互動中追尋中國傳統(tǒng)哲學的特點、問題意識以及當代價值，仍然是今天中國哲學發(fā)展創(chuàng)新的重要課題。”其實，“南鎮(zhèn)看花”不過是陽明心學的一個局部，與之緊密相關(guān)的有功夫論、神秘經(jīng)驗、認知機制等。僅僅討論“南鎮(zhèn)看花”，不考慮其與打坐、開悟、內(nèi)在經(jīng)驗、心理機制的聯(lián)系，很難不得出陽明心學屬于“唯心主義”的結(jié)論。

研究結(jié)論先定

對于某些人來說，雖然研究對象未能確定，研究方法未能確定，但研究的宏觀結(jié)論卻是預(yù)先設(shè)定的，研究工作的任務(wù)往往就是證明既定宏觀結(jié)論的合理性。此類中國哲學史研究有一個口頭禪：事實證明。

翻開過去特定歷史時期諸多的《中國哲學史》著作，所謂的中國哲學史大體上是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史，無神論與有神論斗爭的歷史，“理性”不斷成長的歷史，古代思想不斷“進步”的歷史——這完全合乎此類著作的名稱，因為“哲學”就是理性的代名詞，中國哲學史就應(yīng)該是思想進步的歷史。于是我們看到，魏晉玄學之所以具有思想解放的意義，是因為魏晉玄學批判漢代經(jīng)學，而漢代經(jīng)學為漢代官方意識形態(tài)服務(wù)，應(yīng)該被否定。宋明理學之所以具有進步意義，是因為理學以“理”、“氣”為萬物之本，這比帝、天之類的觀念更理性。其實，這僅僅是問題的一個側(cè)面。魏晉玄學是士人思想從漢代經(jīng)學走向兩晉道教的過渡環(huán)節(jié)，其本身是入世與出世的混合體。宋明理學是三教合一的產(chǎn)物，尤其是儒釋兩家思想融合的產(chǎn)物，是士人思想的宗教化。在過去特定歷史時期的語境中，宗教被認為是負面的東西。因而，玄學、理學走向宗教應(yīng)該被否定，但卻被學者們肯定，顯然自陷矛盾。

在特定意識形態(tài)環(huán)境下，宗教被定性為虛妄與迷信。受此制約，宗教史研究變成了宗教文獻整理和宗教流派梳理，而關(guān)于宗教信仰、宗教修行的闡發(fā)與研究幾乎成為禁區(qū)。人們研究佛學，大致停留于討論抽象概念，堆砌概念集合體。這孕育了一套封閉性的學術(shù)話語，此類學問成為學者內(nèi)部自拉自唱的游戲。為避嫌疑，老莊學說被一些研究者定性為哲學。學者們對老莊學說的宇宙論、本體論、認識論、辨證論、人生論、政治論作了充分闡發(fā)，產(chǎn)生了大量的“理性的”研究成果。至于老莊學說中的真人、至人、神人，《莊子·大宗師》所說“真人之息以踵”、真人“入水不濡，入火不熱”，皆屬糟粕，不在討論之列。其實放眼歷史長河，關(guān)于老莊學說的性質(zhì)，古往今來早有論說，《道德經(jīng)》、《南華真經(jīng)》本身屬于道教經(jīng)典。或許有人說，當前的中國哲學史研究已不再如此。確實，隨著時代的變遷，催生了新的研究主題，比如社會和諧的主題，生態(tài)哲學的主題，等等。從表面看，當前的研究已經(jīng)擺脫了曾經(jīng)的教條主義，更為理性與科學。然而透過現(xiàn)象看本質(zhì)，當前的中國哲學史研究與曾經(jīng)的中國哲學史研究不無神似：研究成果的宏觀結(jié)論仍然是先定的，均與各自所處時代的意識形態(tài)和價值觀亦步亦趨，其區(qū)別僅僅在于命題不同而已。

在學術(shù)實踐中，先有命題，后有論證，論證本身不過是既定命題的奴仆，為既定的命題服務(wù)。在此類研究中，只作證實，不作證偽。最典型的是高等院校研究生畢業(yè)論文開題。依照一些學校的規(guī)定，至少在畢業(yè)之前一年，研究生必須提交開題報告，確定畢業(yè)論文題目。題目一旦確定，不得再作大的變動，否則不準畢業(yè)。這是一項荒唐的制度，是公羊?qū)W的產(chǎn)物。在這里，論文內(nèi)容成了論文題目的填充物，何來創(chuàng)新？就我個人的經(jīng)驗，思想史研究的基本步驟是：搜集史料，甄別辨?zhèn)危缓蠼庾x史料、制作卡片、卡片分類（從小類到大類）、不同類別的史料作對比，然后逐步形成由節(jié)到章再到整體的名稱。而且隨著史料分析的深入，個別卡片需要重新歸類，進而調(diào)整相應(yīng)的結(jié)論。小的歸類形成小的結(jié)論，大的歸類形成大的結(jié)論，最終的論文題目實際上是總結(jié)論，形式上就是一個主題。按照現(xiàn)在學校的規(guī)定，開題報告不得不確定一個中庸的題目，絕不可能有創(chuàng)新性的題目，因為研究工作仍在進行中，很難形成最終的旗幟鮮明的結(jié)論。

誠然，演繹是現(xiàn)代科學研究的重要方法之一，特別是現(xiàn)代實驗科學離不開演繹。但在人文學術(shù)（包括中國哲學史研究）中，這種方法雖有可取之處，但其濫用也造成了學風的敗壞。在自然科學實驗中，假設(shè)的命題若要成立，必須用實驗證明，讓事實說話。虛構(gòu)事實，篡改數(shù)據(jù)，可以蒙騙一時，難以蒙騙一世。但在人文學科則不盡然，研究過程的不規(guī)范，學術(shù)環(huán)境的敗壞，使許多偽命題、荒唐的結(jié)論都能找到“證據(jù)”，都能夠被證明“合理”。某些所謂的中國哲學史，不過是當下意識形態(tài)在中國哲學史研究中的投影，屬于克羅齊所說的“當代史”。

哲學史與玄學史

吾所謂“玄學”，是指玄虛不實、云山霧罩的學問。玄學史就是以其昏昏使人昭昭的哲學史，就是使讀者墜入霧中不知所在的哲學史。當今的某些中國哲學史著作，很難說不是玄學史著作。

玄學現(xiàn)象古已有之，魏晉時期便有玄學。《莊子》本身并不玄，它與《老子》一起共同構(gòu)造了中華古典的修道學說，主要內(nèi)容包括修道環(huán)境、修道方法、開悟過程、開悟體驗、人生態(tài)度、社會理想等。在東漢黨錮、魏晉大臣篡權(quán)和改朝換代等因素綜合作用下，部分士大夫政治理想破滅，陷入精神危機，于是逐漸拋棄儒教訓(xùn)條，靠近道家、道教。在這一過程中，他們以《莊子》、《老子》作為自己心理解脫的工具，注《莊》解《老》。流傳下來的向秀、郭象的《莊子注》，就是這一社會思潮的產(chǎn)物。然而，魏晉竹林士人并未修道，更不理解悟道之后的境界，于是按照自己的理解詮釋《莊子》，因而《莊子》的某些內(nèi)容被解釋得玄之又玄。當代的一些學者，既不理解老莊學說，更難窺得魏晉玄學真諦，其結(jié)果必然使魏晉玄學玄上加玄。此一方面著作甚多，恕不列舉。

哲學史上的某些疑難問題之所以成為玄學，根本原因在于詮釋者未能真正理解，至少是理解并不透徹。高等數(shù)學不是玄學，一個小學生水平的“數(shù)學大師”，他夸夸其談的高等數(shù)學必定成為玄學。量子力學也不是玄學，一個不懂但又權(quán)威在握的“專家”解釋的量子力學一定會成為玄學。所謂的“測不準原理”，僅僅表明論者沒有掌握科學的測試手段，因為“上帝從來不擲骰子”。不是哲學本身多么奧秘，而是詮釋者使哲學成為奧秘之學。

哲學不是玄學，而是人們理解世界、思考問題的思維模式，它來源于實踐。物理實踐產(chǎn)生物理哲學，比如光的顏色學說；墨家有實踐邏輯，比如譬、援、推學說；名家有唯名邏輯，比如“白馬”非“馬”學說；儒家有政治哲學，比如中庸之道；道家實踐產(chǎn)生道家哲學，比如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；佛家修禪實踐產(chǎn)生佛教哲學，比如唯識學。進一步說，你理解了現(xiàn)代物理學關(guān)于光色的學說，也就容易理解佛學所說“色不自色，由心故色”。西方古代自然哲學發(fā)達，中國古代政治哲學發(fā)達，故司馬談《論六家要指》曰：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也。”無論哪一類哲學，都以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，都是實踐經(jīng)驗的形上學。

因為哲學與實踐緊密聯(lián)系，所以對哲學問題的理解離不開實踐。在哲學界，時常聽到這樣一句話：哲學是思辨的學問。這不錯，但哲學絕不僅僅是“頭腦風暴”！哲學當然是思辨的學問，但還需要實踐經(jīng)驗，至少需要對實踐經(jīng)驗的理解。脫離實踐經(jīng)驗的思辨會成為玄學，成為不靠譜的學問。

任何學術(shù)都有門檻而哲學學科的學術(shù)門檻最高，因為它屬于形上之學（Metaphysics），是以有形世界研究為基礎(chǔ)的思辨之學。正因如此，若要理解康德的《純粹理性批判》，就應(yīng)理解康德的形下之學；若要理解“真人之息以踵”，就應(yīng)理解道家的“靜觀玄覽”；若要理解王陽明的“南鎮(zhèn)看花”，就應(yīng)理解他的修行學說。如此我們方能理解，為什么古今中外的哲學家都是各個行業(yè)精英。門檻最高的學問，由門檻最低的人研究、評判，這是多么不可思議的學術(shù)場面！當代中國哲學史研究要成為一門嚴謹?shù)默F(xiàn)代學術(shù)，要走的路還很遠。