百年中國哲學的回顧

百年來中國的思想家、哲學家懷抱“國家興亡，匹夫有責”的激情，擔當“周雖舊邦，其命維新”的使命。在百年與四十年的歷史震蕩與流變中，中國哲學為變所適、碩果屢現。它們的負載者成長為諸多中國哲學大家。他們既禮敬中國傳統文化，精心挖掘所謂中國的哲學思想，又以西方的哲學思想批判中國哲學思想的貧乏。在此兩難的緊張中，艱難地開啟了中國哲學史歷程。這一歷史歷程大體體現為照著講、接著講、對著講、自己講等階段。

照著講

最早以《中國哲學史》稱謂的專著，是1916年中華書局出版的謝無量的《中國哲學史》，接著是1919年商務印書館出版的胡適的《中國哲學史大綱》，此后關于中國哲學、中國哲學史的著作不斷呈現出來。

中國有抑或沒有中國哲學？金岳霖在馮友蘭《中國哲學史·審查報告二》中說：“所謂中國哲學史是中國哲學的史呢？還是在中國的哲學史呢？”“如果我們把中國的哲學當作發現于中國的哲學，中國哲學史就是在中國的哲學史。”其意是說，中國哲學不是原生型的，而是傳輸型的，即中國原沒有哲學，沒有哲學史，為哲學在中國，而不是中國的中國哲學史。

既然中國哲學、中國哲學史在中國，那么中國哲學史只能照著西方講。蔡元培在胡適《中國哲學史大綱·序》中說：“中國古代學術從來沒有編成系統的記載。《莊子》的《天下篇》，《漢書·藝文志》的《六藝略》《諸子略》，均是平行的記述。我們要編成系統，古人的著作沒有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學史。所以非研究過西洋哲學史的人不能構成適當的形式。”胡適所說只能依傍西洋人的哲學史，言下之意，就是照著西洋人的哲學史講。

所以金岳霖說：“我們看那本書（指胡適的《中國哲學史大綱》）的時候，難免一種奇怪的印象，有的時候簡直覺得那本書的作者是一個研究中國思想的美國人，胡先生于不知不覺間所流露出來的成見，是多數美國人的成見。”因為照著西方哲學史講，故像研究中國思想的美國人寫的，是美國人的“成見”。金岳霖認為：“哲學是說出一個道理來的成見，哲學一定要有所見。”其所謂“成見”，可理解為一種道理或者觀點。

但在中國近代風云變幻中，中國因落后而遭受列強帝國的侵略，人民生活在水深火熱之中，一些“先進”的中國人，為救亡圖存，而向西方學習，試圖“師夷長技以制夷”，輸入西方的器物技術、制度和價值觀。在這種情境下，胡適的《中國哲學史大綱》盡管有這樣那樣的缺陷，但有開中國哲學風氣之先的重要價值。

之所以說具有開中國哲學風氣之先，是因為《中國哲學史大綱》企圖在新的世界形勢下，把中國哲學轉向現代化，與現代人文社會科學的哲學學科相接軌。在中國古人的著作中沒有可依傍的情境下，唯有依傍西方的哲學史，這是時代的所需。故而該書被人認為是“一部具有劃時代意義的書”。蔡元培在胡適該書的“序”中認為，有四大特長。第一是證明的方法。要考時代，知思想的來源；辨真偽，揭實在的主義；用方法，見矛盾的議論，為后來學者開研究之法門。第二是扼要的手段。講中國古代哲學家的思想發達史，不是哲學思想發達史，所以截斷眾流，從老子、孔子講起。第三是平等的眼光。對老子以后的諸子，以平等態度指出各自長短，還本來面目。第四是系統的研究。用發展的觀點，研究哲學流派來龍去脈。

之所以說其有開中國哲學風氣之先，還因為超越了以往哲學史基本上為舊哲學史家的范圍。馮友蘭在《三松堂自序》中回憶說：“給我們講中國哲學史的那位教授，從三皇五帝講起，講了半年，才講到周公。”學生問他，照這樣講下去，什么時候講完？他說：“無所謂講完講不完。若說講完，一句話可以講完。若說講不完，那就永遠講不完。”謝無量的《中國哲學史》從唐堯、虞舜講起，講儒家古史傳說中的伏羲畫卦及神農以至黃帝堯舜，繼興倫理政治之事，作為中國哲學之淵源，構成“儒家之秘要，哲學之統宗”，并以“史傳之體裁，兼流略之義旨”。以儒家為中國哲學正宗，基本未超越傳統儒家古史觀的范圍。他說：“儒即哲學，伎即科學。官學失散，乃謂之儒學，謂之道學，謂之理學，佛氏謂之義學，西方謂哲學，其實一也。”如果說謝無量此書出版于五四之前，情有可原，那么，鐘泰的《中國哲學史》則出版于1929年的上海商務印書館。他在《凡例》中標示其旨趣：“此書以史傳之體裁，述流略之旨趣，故上下則詳其源流，彼是亦辨同異。”“史家之例，或以事為題，或以人為目。”“史家紀傳，有合有分，或以附從，或以連及。”基本也屬中國傳統儒家古史觀的范圍。盡管如此，該書可貴之處，是開中國哲學講概念、范疇之先。不過，其書雖講概念、范疇，但不明概念、范疇之間的邏輯聯系，且有的思想家亦無開列概念，籠而統之，整體上說缺邏輯系統。鐘泰認為，“中西學術，各有系統，強為比附，轉失本真”，不太認同作中西學術的比較與會通。他們正如蔡元培所說：“現在治過漢學的人雖還不少，但總是沒有治過西洋哲學史的。”故不能夠成系統的中國哲學史。

馮友蘭認為，蔡元培在胡適那本書中，講其特長為扼要手段，這與當時我們正陷入毫無邊際的經典注疏的大海之中，爬了半年才能望見周公的治學方法有關。所以，見了這個手段，覺得面目一新，精神為之一爽。胡適是照著杜威的實用主義或稱實驗主義講的。按金岳霖的說法，“馮先生的態度也是以中國哲學史為在中國的哲學史”，他的“思想傾向于實在主義”。因而馮友蘭與胡適一樣，照著新實在論的思想講。馮先生說：“哲學本一西洋名詞。今欲講中國哲學史，其主要工作之一，即就中國歷史上各種學問中，將其可以西洋所謂哲學名之者，選出而敘述之。”“所謂中國哲學者，即中國之某種學問或某種學問之某部分之可以西洋所謂哲學名之者也。所謂中國哲學家者，即中國某種學者，可以西洋所謂哲學家名之者也。”中國哲學、哲學家一依西洋之標準才能稱之為所謂的哲學或哲學家。這樣，毫無疑問，中國哲學、哲學家都成為西洋哲學、哲學家附庸，一切照著西洋講，沒有自己講的余地，哲學家只能是西洋哲學家的奴才，只有“喳”的名分。

盡管謝無量、鐘泰和胡適、馮友蘭其對哲學觀點的理解、研究方法、思想旨趣、論述主旨，均有差分，但并沒有展開交流、論爭。隨著五四運動“新思想”影響的深入和傳播，謝無量、鐘泰古史派的影響被邊緣化，以至于被遺忘了。

接著講

五四運動前后，在西潮思想激烈沖撞中，中國傳統文化在一片批判、痛斥、打倒、決裂聲中，逐漸退出了在學術思想中的統治地位。盡管一些進步青年熱衷于向西方學習，但未到脫中入西、脫華入“夷”的程度。學術思想界很多人仍然堅持接續中華傳統文脈，發揚中華傳統精神。“九一八”事變爆發，“脫亞入歐”的日本軍國主義侵占中國的東北三省，全國憤怒。隨著日本軍國主義逐漸吞噬中國領土，“七·七”事變后發動全面侵略戰爭，便與中華民族的政治、經濟、文化以及價值觀念、倫理道德、思想方式發生嚴重沖突，整個中華民族處于危急存亡之秋。

為反抗日本軍國主義殘暴無人道的政治、軍事、文化的野蠻侵略行徑，中國知識分子和其他愛國志士一起奮起抗日。中國一方面要以武器的力戰，反抗武器的侵略，無論在正面戰場抑或敵后戰場，展開艱苦卓絕的殊死力戰；另一方面還要以文化思想的武器來批判日本的文化侵略。

朱子學與陽明學本屬中國宋明理學中的理體學派與心體學派，傳到日本成為主導其意識形態的官學和有重大影響的理論思維形態。當日本軍國主義在中國大地瘋狂實行政治、經濟、軍事、文化侵略之時，中國的知識分子、思想家、哲學家為反抗日本文化侵略，擊中日本文化思想的要害，投出了智慧卓越的一槍。他們接著宋明理學中朱熹理體學和陽明心體學講，以揭出其違背朱子學和陽明學的基本思想和根本精神，批判其叛逆其先賢所遵循朱子學和陽明學的基本道義和根本禮儀。馮友蘭在《新事論·序》中說：“自中日戰起，隨學校南來，在南岳寫成《新理學》一書，此書序中有云:‘此書雖不著實際，而當前有許多實際問題，其解決與此書所論，不無關系’。”馮先生之所以“接著講”，是因為“對當世之巨變，中心感發，不能自已”而講的，接著講是依據馮先生所處時代的沖突與危機而講的，而非朱熹所處的時代，故與“照著講”有別。馮先生指出：“依照其社會之理所規定之基本規律者，所以是道德底。但其社會所作之盜賊底行為，對于其所屬于之較高底社會說，則是違反其所依照之理所規定之基本規律，所以是不道德底。又如在一國之內，殺人為最大底不道德。”意指日本軍國主義殺人，是盜賊的行為，是最不道德的。在《新事論》中，馮先生駁斥了日本軍國主義侵略中國是因為日本進步快，是為了經濟合作，是軍閥的意思而財閥是不贊成的，以及認為中國尚未進步到一個能與日本打仗的地步，不如暫時不打等這些錯誤的論調和投降主義不抵抗的思想。馮先生指出：面對日本的侵略，我們必須抗戰，“我們常說我們這次抗戰，有革命的性質，這些話也是一種事實的反映”。在抗日戰爭顛沛流離的將近十年中，馮友蘭寫了六部書，是為挽民族危亡而作，是為“將要造成一個新中國”而作。

馮友蘭以接著朱熹理學講，而向日本文化侵略投出有力的一槍，熊十力等以接著宋明理學中王陽明心學講，亦向日本文化侵略投出銳利的一槍。熊十力《新唯識論》全書三卷，于1944年在重慶商務印書館出版。熊十力在解釋其唯識說：“識者，心之異名。唯者，顯其殊特。即萬化之原而名以本心，是最殊特。”他認為老當國難，精力日衰，平生心事，寄之此書。因此，他對此書，十分重視。他在《新唯識論（語體文本）》開章《明宗》說：“今造此論，為欲悟諸究玄學者，令知一切物的本體，非是離自心外在境界，及非知識所行境界，唯是反求實在相應故。”正如賀麟所說，熊十力的哲學為陸王心學之精微化、系統化最獨創之集大成者，其批判了日本文化侵略背離了陽明學的根本精神和倫理道德規范。他作為一個有獨創精神的中國哲學家，既有上求致廣大宇宙本體的體悟，又有下索盡精微社會人生的自覺；其憂國憂民、救民族于艱難困苦的悲愿，造就了他獨樹一幟的覺解和敢批敢立的人格。

馬一浮曾主講于復性書院，他本是隱居西子湖畔的高士。賀麟說：“馬先生兼有中國正統儒者所應具備之詩教、禮教、理學三種學養，可謂為代表傳統中國文化的僅存的碩果。其格物窮理，解釋經典，講學立教，一本程朱，而其返本心性，祛習復性，則接近陸王之守約。”在日寇侵略中國時，他隨浙江大學師生流離轉徙。他以拯救民族危亡的憂患意識、匹夫有責的使命精神，振興中華民族之道統。他主張中國必須有統全的、強大的文化實力，以發揚“六藝”的中華傳統文化的主體精神，來抗衡外來的各種侵略。他認為，今中國遭日寇侵凌，要“力戰不屈，理之至也”。他與諸生講國學，接著張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”四句教講。他鼓勵學生，在此民族危亡之際，決不能妄自菲薄，要豎起脊梁，挺起胸膛，樹立信心，負起責任，開太平之世。

馬一浮、熊十力、馮友蘭等一批知識分子在敵寇侵凌的特殊境遇中講國學、新唯識論、新理學、講“六藝”、講“四句教”等。他們在中華文明遭受屈辱、亡國亡種的精神慘苦的顛沛流離中，毅然決然繼承、弘揚、創新儒學的朱子學、陽明學以及各學派的思想，構建中華文明的主體精神價值和反抗、批判文化侵略的自覺意識，重新樹立民族的主體價值信念和終極關切，因而，在抗戰境遇下的“接著講”，在中國哲學史上具有重大的、特殊的價值和意義。

對著講

抗戰勝利，日本投降。賀麟在1947年出版了《當代中國哲學》。他說：“辯證法唯物論盛行于‘九一八’前居十年左右，當時有希望的青年，幾乎都受此思潮的影響……于是從日本傳譯過來的辯證法唯物論的書籍遂充斥坊間，占據著一般青年的思想了。”在辯證法唯物論思想的影響下，產生了李石岑的《中國哲學十講》、范壽康的《中國哲學史通論》等以唯心與唯物、辯證法與形而上學對著講的成果。

李石岑的《中國哲學十講》1935年由世界書局出版。他在《緒論》中認為應以什么是物質來決定哲學的性質，中國不僅僅有辯證法，也有少量的唯物論，儒家既以擁護封建組織為職責，當然不提出它的十足的唯心論。中國的哲學現在將要開始走出辯證法的唯物論的步式。范壽康于1936年由上海開明書店出版《中國哲學史通論》。他認為生產力與生產關系、社會存在與社會意識、經濟基礎與上層結構均為對立物，即對著講。正如其自己所說“觀點卻與當時各家不同，主以唯物辯證法闡述我國歷代各家之思想”。

接著李、范唯物、唯心對著講的，是在學習蘇聯和“文化大革命”期間。在向蘇聯“一邊倒”地學習中，中國哲學界基本遵循蘇聯《聯共（布）黨史教程》中關于唯物辯證法和歷史唯物主義的規定講，認為“哲學的基本問題是思維對存在的關系問題，根據對這一問題的解決，所有的哲學派別分成兩大陣營——唯物主義陣營和唯心主義陣營。唯物主義和唯心主義之間的斗爭，進步的唯物主義路線在這一斗爭中的形成和發展，是哲學在許多世紀以來全部發展的規律。在唯物主義反對唯心主義的斗爭中，表現出社會的進步階級反對反動階級的斗爭。”哲學史被規定為：“科學的哲學史，是科學的唯物主義世界觀及其規律底胚胎、發生與發展的歷史。唯物主義既然是從唯心主義派別斗爭中生長和發展起來的，那么，哲學史也就是唯物主義與唯心主義斗爭的歷史。”

根據這些定義，1957年在北京大學召開了全國哲學史方法論討論會。當時全國著名哲學家、哲學史家均參加了會議，并提供了論文。會議總結得出這樣的結論：唯物主義——代表進步階級——辯證法；唯心主義——代表反動階級——形而上學的三段式。即形成唯物主義與唯心主義、辯證法與形而上學、進步階級與反動階級為對立面的兩大陣營。

根據此規定，在“反右派”斗爭后的1961年開始撰寫各學科的教科書。中國科學院哲學社會科學學部哲學所中國哲學研究室、北京大學哲學系中國哲學史教研室和中國人民大學哲學系中國哲學史教研室的教員集中在中共中央黨校編寫《中國哲學史》。他們將中國各個時期哲學放置在兩個陣營的斗爭中，對每個哲學家都首先作階級的分析，即代表那個階級的利益，其次則分析其哲學屬于那個陣營，然后，對哲學家的自然觀、認識論、方法論、歷史觀作唯物唯心的分析。

由唯心與唯物、形而上學與辯證法以及進步與反動階級對著講，在“文化大革命”中便轉換為“儒法斗爭”。這一觀點認為在中國哲學思想史上，存在著對立的儒家與法家兩大陣營。儒家代表反動的落后階級，法家代表進步的變法的階級。因而法家是唯物主義，講辯證法的；儒家是唯心主義，講“天不變，道亦不變”的形而上學的。

“文革”以后，各哲學史著作對“儒法斗爭”作了批判。“四人幫用虛構的所謂儒法斗爭史來代替各門歷史學科的研究，對中國哲學史這門學科所造成的混亂和破壞是嚴重的……中國哲學史研究的對象，應該是通過中國歷史上唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學這兩種思想發生、發展和互相斗爭、互相影響的歷史。”這實際又回到“文革”前的兩大陣營對著講。對著講是歷史特定階段特定的理論思維形態。

自己講

改革開放以來，世界已進入信息智能時代，中國哲學應有新氣象、新思維、新理論、新生面，因而必須轉照著講、接著講、對著講為自己講、講自己。“自己講”是中國的哲學毅然排除一切干擾和執著，卓然獨立、自作主宰地自己講。“講自己”是指中國的哲學自己講自己的哲學，中國的哲學家是以自己的哲學為哲學的哲學家。

“自己講、講自己”是中國的哲學理論思維形態轉生和創新的前提和基礎。中國的哲學轉生、創新的標志有：一是核心話題的轉向；二是詮釋文本的轉換；三是人文語境的轉移。這三條是中國的哲學之所以能夠實際理論思維創新和轉生的本真彰顯。

改革開放40年，隨著哲學人文話語語境的更替變化，中國的哲學也應與時偕行，唯變所適。其核心話題應由現代新儒家的理氣心性之學轉而為和合學，其詮釋文本也應由現代新儒家的“四書”轉而以《國語》為主，輔以《管子》《墨子》。

和合學是指研究在自然、社會、人際、心靈、文明中的和合存在，并以和合的義理為依歸，以及既涵攝又超越沖突、融合的學說。和合學是針對當代人類所共同面臨的問題：人與自然沖突所造成的生態危機；人與社會沖突所帶來的社會人文危機（動亂、戰爭、恐怖等），人機（機器人）危機；人與人的沖突而構成的道德危機、公私危機；人的心靈沖突而產生精神危機、信仰危機；文明之間的沖突及價值危機，等等。和合學是這五大沖突和各種危機的化解之道，因而和合學提供五大化解原理：和生原理，“萬物并育而不相害”，萬物都是生命體，應共同發育、成長而不互相殺害；和處原理，“君子和而不同”，世界上各種、各類多樣差分，差分而有矛盾，甚至沖突，但應共同維護和諧、和合，和平相處；和立原理，“己欲立而立人”，自己獨立、成功立業了，要幫助他者共同獨立、成功立業；和達原理，“己欲達而達人”，自己通達、發達，要支持、幫助他者共同通達、發達；和愛原理，泛愛眾，兼相愛，唯有愛，才是共生、共處、共立、共達的基礎和保障。和合學的時代價值開顯為和平、發展、合作、共贏，為人類命運共同體奠基。

和合學理論思維體系的構建，中國哲學創新三規則的發現，增強了中國哲學“自己講、講自己”的信心和自覺。于是有可能重新思考中國哲學之所以形成思潮及潮起潮落的內外因緣，各哲學思潮之間連接傳承的規律性，各哲學思潮核心話題、詮釋文本、人文語境的變化，各哲學思潮如何體現時代精神的精華，哲學思潮未來走向，以及中國哲學在當代的理論思維形態，等等。這就不能照著西方哲學之所謂哲學講，也不能接著宋明理學講，而只能依據中國哲學自己的特性、品格、神韻、方法的實際，自己講自己的中國的哲學。

一個時代哲學思潮核心話題的轉生，既是哲學內在理論思維邏輯演化的理勢，亦是那個時代所面臨沖突危機的回答，于是新的哲學思潮應順而生，而開出新生面、新氣象。天地萬物都在流變之中，哲學在流變，中國哲學思潮為道屢遷地在流變。先秦圍繞“道德之意”的話題思考，其標的是制止“春秋無義戰”，追求一個沒有殺人、戰爭的和平、安定、統一的生存世界；兩漢圍繞“天人相應”的話題思考，其宗旨是追究人之所以生存的根源、根據，回應人為什么生存的天人感應及其相互制約的問題；魏晉圍繞“有無之辯”的話題思考，其要旨是在人的生命朝不保夕的情境下，回應人為什么活著、人活著有何意義、以什么形式實現人生價值、能否實現人生價值的問題；隋唐圍繞“性情之原”的話題思考，其目標是人從何來、死到何處去的靈魂安頓、終極的關切問題；宋元明清圍繞“理氣心性”的話題思考，其宗旨是解決人格理想的超凡入圣、社會價值理想的萬事開太平的問題；當前信息智能時代圍繞人類所共同面臨的自然與生態、社會與人文、人際與道德、心靈與精神、文明與價值、人與人工智能的沖突和危機等問題思考，其標的是構建一個和生、和處、和立、和達、和愛的和平、發展、合作、共贏的自由、平等、公正、幸福、快樂的天和天樂、地和地樂、人和人樂的天地人共和樂的和合生存世界、意義世界和可能的人類命運共同體的和合天下。

為此，我在《中國哲學邏輯結構論》《傳統學引論》《新人學導論》和《中國哲學范疇發展史（天道篇、人道篇）》基礎上，構建了《和合學》《和合哲學論》等，以和合學的哲學理論思維梳理各個時期的哲學思潮，并依據中國的哲學實際的話題故事，撰寫了從先秦到近現代的中國第一部《中國哲學思潮發展史》，企圖將中國的哲學思潮系統化、完整化、概念化、邏輯化地顯現出來，彰顯中國的哲學的性質、特色、氣質、風采、品格和神韻，使其光輝的品德在世界哲學之林中獨樹一幟。