“講人情”的內在精神及其異化

中國人歷來看重人情。人情甚至與王法、天理共同具有規范性作用。在現代社會，法律取代了“王法”；“天理”可解釋為自然規律和道義；而“人情”的說法及其規范性作用則延續下來。在歷次運動中（如1919年開始的新文化運動、1949年之后的“破四舊”等）傳統文化總是受到不同程度的批判，但“講人情”的行為方式卻一直受到主流意識形態的認可，同時也獲得民眾的贊賞和推崇。可以說，在中國的社會文化語境中，人情一直是頗為正面的形象。

然而，近數十年來，與人情往來相關的社會負面現象愈來愈多，人情的正面形象可謂一落千丈。大致說來，與人情往來有關的社會負面現象有日常生活中為了個人私利而有意為之的套關系、做面子及送人情，也有各種被動的人情卷入和人情應酬，等等。其中，最為負面的現象自然是涉及公共資源或官場的任人唯親、走后門、行賄受賄及圈子腐敗，等等。人情形象之所以受到貶損，很大程度上即由于相當一部分人把這些負面現象歸因于或部分歸因于“講人情”。其實，如果明白“講人情”的真正意涵，明白“講人情”應有的價值觀念或內在精神（此處內在精神，即表示一種活動或行為表象背后總體的價值觀念），我們就可以看出，上述社會負面現象中所謂的“人情往來”只是一種外在形式上與“講人情”相似，實際上則是缺失、偏離乃至背離了“講人情”之內在精神的行為方式，即人情異化。

那么，究竟什么是“講人情”？“講人情”具有什么特性？“講人情”背后總體的價值觀念或內在精神是什么？如何判斷人情異化與“講人情”之間的差異？如何理解“講人情”在當下中國社會變遷中應有的定位和意義？

“講人情”的基本特性

從根源上說，人情的本義應該是“人的感情”，“人之常情”，即人的基本感情；其它諸如情面、恩惠、情誼、禮節應酬習俗及禮物等含義都由此而來。這樣，“講人情”可表述為：人與人關系中對人之常情的看重和尊重，通過一定條件下的施惠（給人情）和回報（還人情）而讓他人處于積極的情感狀態。特別要指出的是，我們日常生活中約定俗成的“講人情”所對應的人際關系應該是親密關系和陌生人關系之外的熟人關系。其實，同時對應施惠與回報的人際關系也只能是諸如一般親戚、一般朋友、鄰居及老鄉等熟人之間的關系。

由于“講人情”既是一種待人接物的態度、行為方式，也是一種規范性作用的結果，因而其背后實際上存在一套相應的社會規則，在此稱為“人情規則”。這種人情規則可表述為：人與人關系中的一方在一定條件下應施惠于另一方；而另一方則在一定條件下應給予回報。此處，“一定條件”可以理解為“必須合乎既定社會規范及主流價值觀念”這樣一個前提，不然，“人情規則”也就不成為規則了。

具體到“講人情”作為一種行為方式的特性，首先就是施惠與回報并存，即在合乎既定社會規范及其主流價值觀念的條件下，人與人關系中的一方應當給予施惠，同時另一方則應當給予回報。由此，“講人情”不同于其它明確排斥回報的施惠行為，如純粹的行善助人行為，純粹的角色責任行為，純粹的情感表達行為，以及純粹的利益追逐行為。以“施惠與回報并存”為基礎，“講人情”的特性還體現為其施惠與回報各自具有獨特性。此處，“講人情”的施惠與回報可分別稱為“人情施惠”與“人情回報”。

人情回報的主要特性包括準義務性、不確定性及超量性。“準義務性”是指人情回報類似于義務，不管理解不理解、愿意不愿意，當事人都必須盡力而為；“不確定性”是指人情回報是否能完成、何時回報及如何回報都處于不能完全確定的狀態；“超量性”是指人情回報所付出的好處往往大于受惠所得到的好處。

人情施惠的主要特性則可概括為不拒回報性、自覺自愿性以及情境依賴性。“不拒回報性”是指施惠方不拒絕受惠方的回報；而既然不拒絕回報，自然也就意味著可能存在著不同程度的回報期望。“自覺自愿性”是指人情施惠不是出于強制性要求或像人情回報那樣的準義務要求，而是出于當事人自己意識到應該這么做、心甘情愿這么做的自主行為。“情境依賴性”是指當事人會依據自己所面對的、不同情形下的人和事做出不同的施惠應對。

“講人情”的內在精神

顯然，不論是“講人情”所體現的施惠與回報并存，還是人情施惠與人情回報的相互影響及其獨特性，其背后都必然是特定的價值觀念在發生作用。同時，也只有與“講人情”的整個特性相對應，我們才能充分理解其背后的價值觀念或內在精神。

基于上述“講人情”的特性，我們基本上可以推斷：“講人情”所對應的價值不可能是單一的與人為善、責任擔當、重情重義或利益追求，但這些重要的觀念又都不可或缺。更確切地說，“講人情”的行為方式背后主要是與人為善、責任擔當、重情重義及利人利己等價值觀念在共同發揮指導作用。這四種價值觀念固然不完全一致，甚至還存在一定的沖突，但它們相互制衡、相互協調、相互融合，從而構成一種對他人有愛心、有責任心、有情有義亦不排斥利己考量的常人道德追求。以下，我們著重來看看人情施惠的特性與其背后價值觀念的關系。

應該說，人情施惠的“不拒回報性”顯然是“施惠與回報并存”這個基本特性的自然延伸。“不拒回報”固然可以是“不望回報”（即施惠方不望回報）；而一旦受惠方予以回報，施惠方也不會拒絕。可以說，這種“不望回報”只是回報期望很微弱或處于潛意識而已；否則，當事人就應該明確排斥回報，從而超越“講人情”的范疇。而對于普通人或常人來說，“不拒回報”更是經常等同于“施而望報”。也就是說，盡管可以接受受惠方不回報，但仍然期望對方回報，只是這種回報期望不能明確表示出來，不然就不是“期望”而是“要求”了。也就是說，人情施惠往往伴隨著隱含的回報期望。顯然，回報期望就是利益追求的一種表現方式。其實，只要不違背基本道義，個人利益追求原本屬于常人道德范疇。

對人情施惠的“自覺自愿性”，同樣可以從“常人道德觀”的角度來看待。“施而望報”自然是一種常人道德，但如果純粹出于回報期望而施惠，也容易偏離或背離“講人情”的目的或意義。事實上，強調常人道德與賢人道德之分，即一方面強調基本道德要求，強調必須有道德底限，不排斥個人利益追求，自然也不排斥私人情感表達及其維護；另一方面也強調要有愛心和責任心，要提升德性，要向賢人道德看齊。這樣，普通人之所以講人情，其內在動力既有利己考量，也有自然情感的表達及維護意愿，更有道德認知、道德情感所體現出來的覺悟（即愛心和責任心）。正是在這個意義上，人情施惠可以說是一種出于自覺自愿的行為方式。當然，由于道德覺悟不同，人情施惠的“自覺自愿性”必然存在不同層次；覺悟愈高者愈傾向于助人為樂，覺悟愈低者愈有可能無動于衷。

四方金礦、千家坪釩礦的實踐表明，崩落法采礦的分層高度、進路間距是一對緊密聯系的參數，它們決定了放礦橢球體的形態，直接影響著放礦效果。千家坪釩礦應用50 m中段高度及8 m進路間距時礦體放出率不超過25%，將中段高度改為25 m后礦體放出率仍不超過46%，建議開展分層高度12.5 m及進路間距8 m的現場放礦試驗，力爭大幅度提高礦體放出率。

如果說“自覺自愿性”通過行為主體是否選擇施惠的主觀意愿而體現人情施惠的內在動力因素及其背后價值觀念的作用，那么“情境依賴性”則通過行為主體是否選擇施惠的不同情境而體現人情施惠背后價值觀念的作用。理論上說，施惠方所面對的不同時間、地點、背景、對象及其求助的事情都是人情施惠的情境因素。在此，我們主要從四種價值觀念發揮作用時所對應的“人與事”來把握人情施惠的“情境依賴性”。

首先是“與人為善”的作用。“與人為善”本身是同“情境依賴”相對立的，即人情施惠不要因人而異、因事而異。然而，普通人的道德覺悟畢竟各有差異，由此反而襯托出人情施惠的情境依賴性。一般來說，需要幫助的對象愈是能力不足，愈是遭遇緊急、重大的困難， 施惠方的愛心就愈有可能被喚起，從而出手相助。此即所謂“扶助弱小”“救危濟困”。當然，如果面對關系疏遠的對象，即便面對需要付出較大代價的事，也能提供幫助，則更能體現愛心的力量。

其次是“角色責任”的作用。角色責任是儒家思想在忠恕之道之外為仁愛所提出的另一條通道，即把各種人與人的關系都看成是倫理關系，不同的角色關系有不同的倫理要求。每個人都按照自己的角色及倫理要求而與他人相互關愛、和諧相處。儒家思想認為，親子關系是最初的倫理關系；而孝道則是個人承擔角色責任、實行仁愛的起點。由親子關系擴展開來，一個人與其他不同人之間基于血緣、親屬及其擴展意義上的遠近距離而發生親疏不同的關系，即費孝通提出的“差序格局”。總之，倫理責任或角色責任與親疏遠近的差等次序相對應。這種角色責任體現在“講人情”上，就是在至親好友之外依據親疏遠近的差等次序而對他人給予施惠。

再次是“重情重義”的作用。私人之間的自然感情、情分原本就對人情施惠具有動力作用，其真情實感會讓普通人真切感受到人與人之間的溫度、溫情。不僅如此，傳統儒家思想更是將這種自然感情上升到一種應有的感情上（即轉變為情義），因而對既定情分的看重也就轉化成重情重義的價值觀念。這種重情重義的價值觀念不僅讓感情維護意愿成為人情施惠的動機，也會直接讓情分深淺的差等次序成為影響人情施惠的重要因素。

最后是“利人利己”的作用。考慮到“利益考量”既不是人情施惠的唯一動力，又因施惠而有利于他人，我們在此可將其背后的價值觀念稱作“利人利己”。“利人利己”的價值觀念對施惠方在“人與事”選擇上的作用相當大，最主要的表現有：愈是面對需要較大投入的事，當事人愈不容易對他人提供幫助；愈是面對講誠信、能力強、有潛力或對自己有重要影響的對象，當事人愈容易給予恩惠，如此等等。

鑒于與人為善、角色責任、重情重義及利人利己的融合作用，我們不妨將上述“講人情”的常人道德追求稱作“互愛互惠精神”。與此相對應，人情回報所要求的強度自然是其準義務性所要求的“盡力而為”；而人情施惠所要求的強度則是由其自覺自愿性、情境依賴性及回報期望所共同要求的“酌情處理”。這樣，“講人情”的行為方式實際上是在一定條件下的酌情施惠與盡力回報。

人情異化與“講人情”的異同及其啟示

可見，人情異化與“講人情”之間的確存在一定程度的相似性，即兩者在行為方式上都表現出施惠與回報。也就是說，如果不論施惠與回報的預設條件，那么人情異化就貌似“講人情”。此處“貌似”可能有幾個含意：一是不明就里的局外人一般區分不了人情異化與“講人情”的差別；二是人與人關系中發動人情異化的一方都以“講人情”的面目呈現給另一方；三是有時發動人情異化的一方也可能以為自己是講人情。

然而，對人情規則或“講人情”的行為方式來說，其預設條件絕不可省略。也就是說， 人情規則或“施惠與回報”的完整規則不僅要求酌情施惠與盡力回報，而且預設這個施惠與回報模式必須合乎既定社會規范及主流價值觀念。與此對應，人情異化只是遵循或利用了“施惠與回報”的部分規則。而既然不顧人情規則的基本預設條件，那么人情異化必然就會缺失、偏離乃至背離“講人情”的互愛互惠精神。由此，在施惠與回報的動機、方式及效果上，人情異化與“講人情”都存在實質性差異。

事實上，“人情盲從”者對別人的要求或請托總是不知如何拒絕。即便能力不足、資源有限，即便明知別人是在利用自己，甚至即便要突破既定社會規范，他們也往往是有求必應、盡力而為，其結果往往是被不懷好意的人所利用。“人情屈從”的出發點是當事人擔心利益受損。此種擔心必然成為軟肋，以致當事人可能選擇不恰當的方式、對不恰當的人給予施惠或回報，其結果也容易被人利用。如果說“人情屈從”的利己考量偏于被動，那么“人情交換”和“人情投資”的利己考量則是主動選擇對自己有利且有回報能力和意愿的那些人作為施惠對象，并以“講人情”的名義來利用對方的回報而獲取自己想要獲得的利益。只是“人情交換”還模糊地認定公平交易的原則；而“人情投資”則完全以利益最大化為“原則”。

概而言之，人情異化與“講人情”形似神不似。由此可推知，現階段貌似同“講人情”相關的一些社會負面現象并非真正源于“講人情”，而恰恰是人情異化的結果。可以說，正是由于人情異化借用了“講人情”的名義，卻出于盲目或一己私利而容易行走在突破既定社會規范及主流價值觀念的邊沿，甚至違背基本道義，或被人利用，或利用他人，或公私不分，從而既給社會公序良俗和公共利益帶來極大破壞，也在很大程度上敗壞了“講人情”的名聲。

其實，“講人情”在合乎既定社會規范及主流價值觀念的前提下，其酌情施惠和盡力回報雖然不屬于道德理想追求，但合乎常人道德要求，合乎普通人需要提升德性的要求，合乎人與人之間存在親疏遠近、情分深淺的關系狀況，合乎常人之間情感表達、情感交流的需求，更是在一定程度上滿足了普通人日常生活中互幫互助的需求。正因如此，“講人情”在中國歷史上一直是意識形態提倡、普通人認可的待人接物方式，其特性、價值觀念或內在精神也成為中國文化內核中不可分割的一部分。

現代社會強調人與人之間的獨立與平等，“講人情”這種從古老傳統走入現代社會的待人接物方式確實難以繼續作為普遍的人與人相處之道。不過，人情施惠與人情回報所對應的是普通人在至親好友之外的熟人關系，熟人關系的生活空間或許會在現代社會縮小一定的范圍，但中國人所需要的普通人之間的溫暖、溫度、溫情永遠不會消失。不論時代如何變遷，不論角色關系、市場交易、親密關系及公共領域關系如何成為現代人生活的主軸，但對中國人來說，“講人情”總有可以發揮互愛互惠精神、釋放人情味的空間，其對私人生活互助、情感互動、自我認同、規范調節及社會和諧的積極意義依然不可替代。當然，如何在新時代更加明確“講人情”的活動邊界、約束機制及道德提升路徑，同時有效防止人情異化，仍需進一步探討。