山東聊城東昌府區回族一段《游墳念誦》的音樂學分析

王新磊

[摘 要]本文通過對作者在山東聊城東昌府區采錄的一段《游墳念誦》的音樂學分析，初步闡釋了“游墳念誦”這種宗教音聲所具有的文化內涵。

[關鍵詞]聊城；東昌府；回族；清真寺；游墳；念誦

[中圖分類號]J607 [文獻標識碼]A [文章編號]1007-2233（2019）01-0065-03

聊城市東昌府區（即聊城市區）位于魯西北地區，京杭大運河畔，屬平原地帶，歷史文化悠久，鐵路、公路交通便利?；刈迨钱數厣贁得褡逯腥丝谧疃嗟模瑩?990年第四次人口普查統計，回族約占當地少數民族總人口的96%。[1]回族在聊城的分布是小集中、大分散的形式，有著回漢雜居與回民獨居的特點?；刈迦嗣裨谶@里繁衍生息，創造了獨具特點的回族文化。

一、聊城東昌府區回族宗教概況

聊城地區伊斯蘭教主要為遜尼派，在本地叫老派。聊城地區回族對伊斯蘭教的宗教信仰、功修及主要節日的紀念活動是比較虔誠的，大都能自覺遵守。新中國成立后，對于伊斯蘭教的主要節日——開齋節、古爾邦節和圣紀節以及一些回族禮俗仍為不少回族群眾所奉行。聊城東昌府區大清真寺（當地又稱大禮拜寺）始建于明代后期（目前寺內尚有石階、石碑、香爐和木結構北講堂等文物為證），是聊城市重點文物保護單位，部分建筑在“文化大革命”中遭到嚴重破壞，宣禮樓（邦克樓）已不存在。它坐落于東昌湖畔，舊城區東關大禮拜寺街西側。大禮拜寺街以及南面貫通的米市街連同周圍區域（包括小禮拜寺街）聚居著不少的回民，他們常來這里做禮拜，參加宗教活動。隨著時代的發展，人群流動的頻繁，近幾年一些維吾爾族同胞也加入了這個行列。

二、穆斯林游墳的來由及規定

游墳又叫探望墳園、上墳、走墳，是穆斯林殯葬（喪葬）禮儀的組成部分。它有兩個目的：其一是代為亡人（穆斯林忌無緣無故說“死”字，一般稱人死為“無?！被颉皻w真”，稱死者為“亡人”）求主恕罪。穆圣（伊斯蘭教中穆罕默德的尊稱）曾說：“誰進了墳園，念十一遍‘以赫倆蘇即《忠誠章》，把其回賜給亡人，那么真主便把代價給予所有的亡人?！庇终f：“凡是亡人，活人給他念《雅辛章》，真主便使他輕爽。”所以，游墳便作為穆斯林的一種圣行（穆圣履行和提倡的行為）來遵行。其二是通過游墳使活人感悟人生而聯系到個人的無常及墳坑的審問（伊斯蘭教認為在世界末日，安拉會親自審問每個墳坑里的人，歷數其罪過與善功，以定賞罰），從而及早棄惡從善，并認識到此乃頭等大事。所以穆斯林都把游墳看得非常重要。

正常的禮儀是要念謁墓禱詞，其中，圣行的探望是站在墳前作“都阿”（即祈禱），可以念的經文都是《圣訓》中所規定的，如（漢譯詞）：“墳墓中的穆民亡人??！真主的平安與你們同在，如果真主意欲，我們必定是你們的后繼者?！薄鞍瀳@內的一切亡人?。≠悅z目在你們上，求真主賜你們平安，求真主饒恕你們和我們，你們是前行者，我們是后繼人?！薄皦災估锏男攀亢湍滤沽职?！祝你們平安，若真主意欲，我們將步你們的后塵，愿真主憐憫我們的先行者和你們的后繼者，我懇求真主給我們和你們賜予安康。”

對亡人念天經后的“都阿”則是：“養育我們的主啊，求您將我念了《古蘭經》的功德轉賜給我們的領袖——穆罕默德的圣靈，與他的圣裔侍從者的眾靈魂，即我們先祖和前輩的眾靈魂，尤其是這位×××[舉意（即意明所做事情的性質，屬穆斯林禮拜時至關重要的內心活動）為誰念，此處就加誰的尊稱或名字]的靈魂。憑借《古蘭經》和貴圣的情分，祈求您恩準。愿真主將恩榮給世界之至善者——穆罕默德及其圣裔，眾門弟子全體，萬贊歸主，化育眾世界的主！”[2]

從亡人臨終直到游墳，整個殯葬禮儀中的誦經都是由阿訇來完成的。在完成誦經活動之后，一般都要請阿訇吃飯或吃油香，并且送禮物或給禮金（視各家經濟狀況多少不等）。有條件的車接車送。

三、閆阿訇為亡人作游墳念誦

2007年2月和2007年8月，筆者為了學習、了解回族伊斯蘭宗教誦讀文化知識，多次訪問了大清真寺閆阿訇，通過閆阿訇本人的介紹，我得知，他出生于1967年，原籍山東菏澤定陶中沙海，其族譜載祖籍山西洪洞，2005年來寺受聘為阿訇，主理教務。此前他受聘于聊城冠縣一里莊清真寺任阿訇。閆阿訇主要受教于河南新鄉清真寺王阿訇，也曾受教于故鄉菏澤和聊城冠縣的兩位阿訇，因此其所學誦經音調（波斯語稱為“刀勒”）中包含了好幾種風格特點。

在2月22日的“五時拜”晡禮結束后，閆阿訇沒有移動位置，在寺內大殿中凹壁（清真寺內禮拜正向墻上尖券圓門形的凹面閣屋，名“米哈拉布”，與正向墻一同指示禮拜方向，也是清真寺主持伊瑪目站立講經和領拜之地）[3]前隨即為一戶回民進行了游墳念誦，據閆阿訇解釋說是因為：其一，這戶回民身體情況方面有些困難；其二，在寺內進行也是很好的，伊斯蘭教并未規定必須在哪里為亡人作“都阿”，只要是清凈之處均可，清真寺內當然更無問題。而且穆斯林的殯儀廳就建在寺內后院。

由于錄像時按規定不能太接近凹壁而造成距離較遠，更由于阿訇聲音音量并不大（“低聲”）。因此，筆者只能記下其音高、節奏，而沒法聽記出其阿拉伯語經文，這是很遺憾的。以五線譜形式記錄如下：

從譜例可以看出，其音階為re、mi、fa、sol、la結構的五聲音階，主音為re（可看作re調式）2，音域為純五度（#f-#c1）；24節拍為主（第7小節是34節拍）；速度為每分鐘60拍；單段體結構。

整段念誦的曲式結構為一段體，可以細分為a、a1、a2三句加補充，曲式圖式及細部情況是：

旋律及節奏平穩、級進為主是這段念誦的重要特征，調式、節拍也較單一，音域窄，不“高聲”，還有同種類型的切分節奏等，這些都充分體現了回族穆斯林曠達的生死觀和堅定的信仰。伊斯蘭教祈望“兩世吉慶”，即今世是暫時的、短暫的，而永久的是后世，在那時人們根據前世的善惡接受了安拉審判，并被安拉決定去天園還是火獄。

四、“游墳念誦”的文化內涵

伊斯蘭教誦經是一種宗教誦讀活動，而非表演活動；是專屬于宗教層面的，而非民俗、娛樂層面的。“游墳念誦”也是如此。到目前為止，在伊斯蘭教內部所有的宗教誦讀音調都是采取口傳方式，而沒有樂譜形式流傳。在接受筆者采訪中，閆阿訇提到回族的伊斯蘭教禮拜活動中是禁止用歌唱的方式來誦讀古蘭經的，同樣也禁止任何樂器伴奏。這是古蘭經提示的，圣訓規定的。誦念禮拜中的贊詞或禱詞，“必須從容舒緩，字句分明，發音準確，吐詞清楚；其語句之間須停頓或須連讀，其字母發音須輕讀或是重讀、卷讀或適當延長等等，都要符合《古蘭經》讀法規則的基本要求。切忌發音不準或速讀、連讀，不分句段或增減字音、顛倒句式等違背讀法規則或與原文字句相悖的行為發生?！盵4]

沒有樂譜，僅靠口傳，就存在不同的人誦讀同一段經文的音調有著或大或小差異的可能性，而不同的地域之間也會各不相同。不但如此，閆阿訇還說，同一個“刀勒”（音調，波斯語）還會隨著個人不同時間宗教體驗的不同而產生變化，至于怎樣變的，作為局內人的他并不能夠具體地講出，閆阿訇認為，“口音”是造成“刀勒”差異的決定性因素之一，就拿他本人做例子，從菏澤口音、河南口音到冠縣口音，最后當他來到東昌府，又在不知不覺地逐漸浸染著新的口音。當然菏澤口音是他的母語，也是對他的誦讀音調影響最大的口音。這一切，都會對他的誦讀帶來不同程度的影響。而且，將來新的阿訇跟他學習以后，又會產生新的音調變異。無論怎樣，誦讀任何經文時有一點是必須做到的，那就是要以莊重、謹慎、認真的態度來進行誦讀，而禁止用歌唱家的聲音來進行“歌唱”。

回族的宗教感情和民族感情難解難分。“伊斯蘭教最核心、最基本的要素是由三部分組成：一是宗教信仰（伊瑪尼），即‘六大信仰：信真主、信使者、信經典、信天使、信末日、信前定；二是宗教義務，即‘五功：念功、禮功、齋功、課功、朝功；三是善行，即穆斯林的道德規范。”[5]誦經，既體現著信仰，又體現著義務和善行。如果意欲將其從中剝離出來，單獨聽賞，則失去了其宗教意義，是不符合伊斯蘭教教理要求的。包括回族在內的中國內地伊斯蘭教，在維持自己基本信仰的前提下，也很大程度上接受了中國傳統文化的影響。“正因為伊斯蘭教有它自身的適應性、可塑性，使它得以在現實生活中沒有被削弱、被遺棄。反之，正因為它具有權變的思想和適時自我調整的做法，它得以在現實生活中得到鞏固和發展。當代的伊斯蘭復興表明了此點?！盵6]

注釋：

[1]邱興旺，楊連民.山東聊城地區的回回民族[J].寧夏社會科學，1996（01）：96.

[2]敏述圣.穆民功修寶典（修訂本）（上、下冊）[M].臨夏：甘肅省臨夏市穆斯林文化服務中心（內部讀物），2005：197—200.

[3]秦惠彬.伊斯蘭文明[M].北京：中國社會科學出版社，1999：310.

[4]敏述圣.穆民功修寶典（修訂本）（上、下冊）[M].臨夏：甘肅省臨夏市穆斯林文化服務中心（內部讀物），2005：98.

[5]馬啟成，高占福，丁 宏.回族[M].北京：民族出版社，1995：88.

[6]金宜久.伊斯蘭教[M].北京：宗教文化出版社，1997：483.

（責任編輯：崔曉光）