信仰在佛道之間

王啟元

本土儒、釋、道組成的“三教”，是近世中國社會生活中最為常見的信仰形式。其中的佛教與道教，今天的讀者自然不會陌生，但明清以來“儒教”的傳統，則已不太為人所知。今日的民問社會中，還活躍著一系列傳統信仰方式，因其下層、迷信、怪誕的特質，尚不能位列“三教”敘述之中。它們最早被稱為“迷信”，抑或“異教”“偶像崇拜”，也被稱作比較中性的“祭祀”，后來逐漸約定俗成為“民間宗教”，它與本土“三教”問的相關話題，自明清之際的傳教士們關注到之后，便一直都是學界的熱門領域。李天綱《金澤：江南民間祭祀探源》（以下簡稱《金澤》）一書，繼續探究“民問宗教”與傳統“三教”問的淵源與聯系，多有開創性的新見;學界也已圍繞儒家宗教性、民間信仰、中國宗教學開拓的諸多話題，有過多次評議反饋。不過書中仍有不少跨領域研究可資借鑒的維度，尚待標出，其觀點的共鳴不僅限于宗教學、思想史的范疇，在文學史、經學史、明清史甚至是區域地方史等學科同樣產生了精彩的碰撞，這是《金澤》一書獨特的魅力所在。

何以儒教？

《論語》中有句名言：“子不語怪力亂神”，以證明孔圣人理性的一面。但孔子不提倡，并不代表孔子及其之前的儒家傳統，對“怪力亂神”持徹底無視或否定態度?！督饾伞肥崂碇袊泴W史及本土宗教史（全書上編第三章及下編第八章部分段落）后提出，民問宗教信仰內核，來自早期的儒家周孔之教中的祭祀傳統，是為全書桎轄。殷周秦漢以來，儒家的宗教性成分，與漢代經學家樹立的“周孔之教”，其實是一脈相承的信仰體系，這一信仰體系，雖在歷史上屢經挫折，但頑強地保存在中國人的精神脈絡之中。不過明清平民士人并不見得對文廟中的衍圣公像有多少遵奉的習慣，甚至清代讀書人科考前拜得更多的，其實是武圣人關老爺。

同時，明初以來的官方政府，對天地鬼神祭祀活動的重視，深刻影響著地方甚至民間的祭祀行為。大明南北兩京中的都城祠祀壇廟系統，負責整套國家祀典的進行，這其中除祭天的天壇外，地方府州縣之中，會分別設下一級壇廟如地壇、日月壇、文武廟，由各級政府安排春秋兩次致祭。這些便成為地方“儒教”活動的主干。再往下一級到區域，沒有了官方指派的祠祀系統，民問便自己形成了一套祭祀對象，一一對應“官方祭祀體系”。《金澤》的書名，來自一個沒有官方指派的祠祀的鎮級行政區域、位于上海西陲的金澤古鎮，那里至今保留春秋兩季的香訊廟會。通過長達十余年對金澤鎮進行的文獻及田野考察，李天綱嘗試追溯此地香訊文化的源頭，“民問祭祀探源”成了全書最醒目的線索。他發現古鎮祭祀活動中，至今保留了非常完整的《一朝陰官表》，記錄金澤本地一系列神祗及廟宇的秩序，從金澤東岳廟里的東岳大帝，到楊爺廟里的楊震，形成地方上特有的從“皇帝”到“州縣官”的體系，并由此產生按照這個順序一級一級燒香才靈驗的“規矩”。今天猶存的“陰官表”“楊老爺”等信仰傳統，實際就是官方儒教制度在地方信仰生活中的真實投射。由此可以看到今天定義的“民間信仰”，實際出自中國明清以來恢復的儒教系統。盡管它們曾經在信仰傳統中擁有相當的正統性，但今天只能保存在“民間”“下層”之中，倒是真應了孔老夫子講的那句：“禮失求諸野?！蓖瑫r，近世以來重要神祗信仰體系的建立，與明初禮制改革及漢地信仰重建有莫大關系。在這個意義上，重新定義“儒教”，有著非常重要的意義。明清以來的儒教信仰，在神祗、儀式、教義等方面擁有三教信仰的不少共性，但不可忽視的是儒教不少獨特的方式，尤其在其祭祀方面，其中“魂魄”“鬼祟”“焚香”“設像”等具體措施，便是中國本土宗教的諸多基本形式組成。

正因為長期缺乏對“儒教”宗教體制的認識，一些重要文本中的“儒教”描寫，被長期忽略，而一旦明白了本土信仰中的這一線索，許多曾經忽略的細節又重新有了討論的空間，比如《水滸傳》第十回《林教頭風雪山神廟》，是大家所熟悉的。以往解說這則故事的精彩之處，都著眼于人物性格與情節設置的方面，但其中還存在一幕精彩的“儒教”隱喻。這回書寫到林沖被滄州牢城營差撥、管營算計，從營房天王堂調到偏遠的草料場。風雪天去集市打酒回來，兩問草廳已經被大雪壓塌。去時林沖途經一座古廟，并進廟頂禮道：“神明庇佑，改日來燒紙錢。”草廳塌后，林沖至古廟暫宿，后仇人出現，一陣廝殺，都是讀者熟悉的情節。作書人在林沖發現草廳壓塌后，有一筆評論：“原來天理昭然，佑護善人義士，因這場大雪，救了林沖的性命?！边@里的“天理昭然”，既有道德倫理層面的含義，同時還有“天道”層面的宗教意味;而小說中具體替“天”承擔佑護的角色，無疑就是風雪中的那座山神廟與廟中的神祗。小說里描寫山神廟時有言：“入的里面看時，殿上塑著一尊金甲山神。兩邊一個判官，一個小鬼，側邊堆著一堆紙。團團看來，又沒鄰合，又無廟主?！鄙缴駨R中立有塑像，中問是一尊“金甲山神”，兩側分別是判官和小鬼，并非嚴格意義上的佛道神明;山神也從來沒有被正統的佛教與道教收編，即便明清以后存在山神廟為道士接管的現象，但這一因山川河流崇拜衍生出來的山神祭祀行為，與佛道教系統有明顯的差別。按照宗教學研究的成果，“山神”這一神祗，既可能出自山川之靈，留在地上木石頭之魍魎;也可能是被派來鎮守此處的物故名人。這兩種身份，分屬于漢儒總結的“帝神鬼妖”中的“神”和“鬼”。小說里的這位山神，不僅做到了靈驗，同時還兼顧了正統價值觀中的“天理昭然”，保持“鬼神”公正的一面。而林沖躲過殺身之禍，并報仇完成后，出現一幕血腥的劇情：（林沖）“將三個人頭發結做一處，提入廟里來，都擺在山神面前供桌上。”同時放在供桌上的，還有陸謙的心肝。林沖這一行為無疑是向神祗獻祭。

這段血腥暴力的情節，完全不能簡單視作對仇人的泄憤，而是主人公得到佑護后的還愿舉動，以回饋神明，這一“還愿”描寫其實就是傳統血祭。中國本土儒釋道信仰中的祭祀活動，唯一不避諱，甚至提倡血祭的信仰，便是儒教的祭祀，這也是儒教區別于佛道二家最為醒目的信仰行為之一。雖然文明的漢唐經師們，在儒家經典“三禮”的注釋中避免提到“人祭”這一殘忍的祭祀方法，但從出土的夏商時代祭祀遺址中，可以找到太多實例。據古文字及《說文解字》所釋，“祭”便是“用生肉敬供神佛祖宗”的意思，而“血”的本意，則為祭神殺牲時滴注在器皿里的體液。依據上古造字及背后蘊含的意義來看，中國古人早就對血祭神祗與先人，有一套完整的概念與程序。林沖在此血祭山神的做法，是其對自己先前說過的若得“神明庇佑”“來燒紙錢”某種變相的許諾。林沖自知無法燒紙還愿，但還是采取合乎“儒教”禮制的行為，完成對神明護佑的謝意。

重構“三教”敘述

明白“儒教”傳統的成立及其內核理路之后，明清以來“三教合一”“三教會通”話題的討論又變得生動起來。文化史上的“三教”現象，絕對不會僅僅存在心性論這一個層面，三教在信仰活動上的融合，才是近世“三教合一”最重要的表現形式。書中的第六章“三教通體”一節便著重闡釋了信仰上的“三教”如何融合，又如何具體體現在明清人物身上。這一節列舉了元明清時趙孟煩、馮夢禎、王昶等活躍在金澤一帶的著名士大夫的信仰生活，繼而又將視野擴大到整個江南，討論以儒生而事佛道、以方外而事儒學的舉動背后，“三教會通”的趨勢。嘉興秀水人馮夢禎是晚明佛教復興時最重要的江南護法之一，同時又因摯友屠隆的影響，對道教丹道養生之術也產生了濃厚的興趣，尤其是對傳統的外丹黃白之術，頗為留心。而“儒教”宗教性的一面，甚至還在馮夢禎身上有過靈驗。馮夢禎婿兄沈德符所作著名的《萬歷野獲編》中記載了馮夢禎身后的一段顯靈的經過，書中“太山主者”條載：“故太仆卿費唐衢堯年，鉛山人也。一旦病歿入冥，至泰岱謁主者。入門廡，即褫衣冠，跪伏庭下，仰窺殿上。有王者南面，侍衛甚嚴，座后列姬侍以千計，貌似故祭酒馮開之，然不敢旁問。忽被呼引見，上階，果馮也。云：別久甚念。君雖已合來此，然此事我為政，尚能為君寬數年，亦故人情誼當爾。目揖而遣之。遂蘇，則屬纊已三日矣。因作祭章奠馮墓，致厚賻，備述始末如此?！鄙虻路浶治躺砗笫骂H多，而此處馮夢禎殞后任泰山之主，及掌東岳之職，此說當有來歷，絕不是向壁虛造。古人以東岳主陰間鬼魂之統，人死后須至東岳岱廟聽候判決。馮氏好友費堯年故去，至東岳岱廟跪伏，發現殿上坐的就是好友馮夢禎，結果馮氏因為“故人情誼”，又寬限其數年，費堯年因此死而復生，厚祭馮氏之墓。沈德符在討論馮夢禎化身東岳時說，馮氏本來“于內典究心，平日以蓮邦自許”，是位虔誠的佛教徒;但是“一旦淪入神鬼”，難道是要去儒教中再修成正果么（“趣中為修證耶”）。這顯然是沈德符對待儒佛合一觀念的表現，佛道修行為表，內在則是神鬼的儒教。

而清初嘉定大學者錢大昕，對待“三教”則是完全另一種態度。身為乾嘉學派代表的錢大聽，深諳五經之學，但他同時對佛道教尤其是本地寺院道觀的護持，是有目共睹的。同時，錢氏又擔心被視為佞佛或狂禪的代表，也曾舉歐陽修作《釋秘演詩集序》、蘇東坡作《寄參寥子》為例，證明古大儒也與僧人互動，自己崇佛并非無章可循。可見錢大昕外示儒學的同時，對佛道修行存有相當大的熱情。還有一位晚清大儒俞樾晚年所寫《右臺仙館筆記》，同樣充斥鬼神之道，但其寫作與清漢學家關注經學，尤其是儒禮的內在理路是一致的，即從經學中“三禮”相關的研究中，延伸到儒教的實踐過程。而同時，作為佛道教的護持與參與者，明清士大夫身上不可避免地顯出其信仰的多樣性。

儒釋道三教在明清時代的發展，趨向于呈現某種一致或相近的狀態，所以才會有更多的人，尤其是精英階層的士大夫，一人而信奉三教的情況出現，這與明代以來整個信仰圈的重構有密切的關系，用《金澤》一書多次希望表達的一個觀點：明清以來的中國漢地出現了一個新的“宗教”，它時而示“佛相”，時而示“道相”，而更多的時候顯示的是“儒相”，這種現象被明清以來學者稱為“三教合一”，李天綱更愿意將其稱作“中國宗教”，一種完全植根本土及漢人信仰的宗教信仰模式。這種“中國宗教”的開端就在明初洪武改制，重新構建漢人祠祀信仰體系，形成從中央的祭祀天地，到地方祭祀城隍的完整信仰制度，漢地的信仰生活隨之被制度化，并一直延續到近代中國。

而與重建儒教同時，“三教”之中的明清漢傳佛教，也加速自己中國化的步伐。明清佛教從寺院建筑，到禮佛的程序，甚至叢林、僧官制度，都不可避免地向漢地形制靠攏，而與中古佛教氣象趨異。相似的情況，也發生在同時期的道教團體身上。無論是全真還是正一，道士教團因長期執掌明代官方祭祀體系，明清道教甚至比佛教還接近儒教（可參張廣保：《明代的國家宮觀與國家祭典》）。這種從頂層設計上的親近感，加速了明清三教的親緣屬性，使得三教間的排他性逐漸消融，而更多地開始在信仰活動甚至義理的層面，交通互證。所以，教義上的三教會通與合一，已經是中國宗教形成的結果，而三教通體之本，實際上就是合于復興的明代“儒教”信仰之上。

晚清時，上海鄉紳紀念前任縣令劉郇膏（一八一八至一八六六）的舉動，可以視作三教合于儒教的典型。劉郇膏字松巖，河南太康人，太平天國時上海知縣，守土有功。卒后，他的同年李鴻章上奏朝廷贈右都御史，并命上海建專祠。有位英國記者記載了光緒五年（一八七九）劉郇膏入祀大典的詳細情況。祀典舉辦的時間在一八七九年九月十三日周六，供奉神祗的地點是上?？h城西門內的“一座舊廟”，通過縣志記載我們知道，那應該是西門內鐸庵附近的劉公祠，整個人祀大典最精彩的部分是“盛大的游行”：迎神賽會，有如“倫敦市長就職大游行”。落成的“劉公祠”原址是“以封禁入官之萬福宮”，那位英國記者記作“茅山殿”。從中西記載中不難看到，祭祀劉郇膏的空間，就是典型的三教相融合的產物。劉公祠的位置，原來是個道教宮觀，如果西洋記者的記載“茅山殿”有根據的話，這個宮觀應該本屬于全真道。同時上海還為劉公修建了多處別祠，其中一處就是劉公當年疏浚的漕河涇畔的梵壽庵，顯然是一座佛教寺院，另一處別祠則今天更有名，那就是當時地處上?？h二十七保、今天上海市中心的靜安寺。祭祀地方明賢的宗教場所，囊括儒釋道三教，正是晚近以來三教融合的最佳體現。

明清江南：上海研究的擴充

宗教學之外，此書在區域研究的價值，仍有諸多未及盡言之處。今天學界對區域史的考察中，不僅包含地方歷史、文獻、人物等內容，區域內的信仰宗教等話題，更是其中重要的組成部分。區域史研究之中，南有“華南學派”，北則“華北學派”，西有西域蒙藏、西南文明等研究領域，而本身學術淵源傳統頗為深厚的江南，似乎鮮有“江南學派”的成說。李天綱在寫作《金澤》的時候，實際上也隱含著對“江南”整體研究的關照。遠的不說，金澤一鎮，從地圖上來看便是江浙滬三省市的交匯點，從地緣上最能代表江南;若未來真能有一“江南學派”出世，則“金澤”研究恐怕將是個重要的起點。

在江南區域內，上海研究似乎走在最前面。作為近代史中一個重要的拼圖，近代上海研究，無疑是“江南研究”中的殿軍。李本人就是上海研究的專家，已從思想史、學術史等多角度考察近代上海的價值，并有多種著作流傳。今天通過《金澤》一書中明清上海的諸多話題，我們發現上海研究的時問軸，可以向前代再撥五百余年。盡管關于上海的研究早已突破了一八四三年上海開埠后的近代史范疇，但明清近世的上海，在宗教信仰、社會生活等方面，仍有不少重要的話題值得繼續展開。

精英階層的信仰生活，對上海地區的普通民眾影響無疑是深遠的，上海甚至青浦地區，自然也不會例外?！督饾伞芬粫卸鄠€章節都提到，明清上海不僅有徐光啟與入華的天主教士，本土信仰基礎同樣非常雄厚。在歷史上的上海僧俗交往的信仰生活中，本地的居士護法曾是一個令人矚目的精英群體。近世江南士大夫群體中，杭、嘉、湖地區有趙孟頻、陸光祖、馮夢禎、虞淳熙，蘇、錫、常則有顧憲成、高攀龍、文震孟、錢謙益。而歷史上上海地區的士大夫群體，亦毫不遜色，明代董其昌、陳繼儒，清代錢大昕、王昶，都是士林中頗有影響的精英人士。同時，歷史上屬于上海區域內的江南松江府與嘉定縣等區域內，祠廟寺觀的總量與質量，在江南諸府中都極具代表性。僅其中松江府城的普照寺、金山的法忍寺、嘉定縣南翔的云翔寺三寺，不僅皆為江南著名的大剎，且傳世名家碑版林立，近世以來江南士大夫如牟讞、張之翰、林希逸、黃翰、張鎣、王世貞、徐時勉、唐時升、歸莊、陸隴其、張承先、馮夢禎、錢大昕等等，都曾為這三寺慷慨揮毫，碑文亦收入到了歷代上海的地方志中，憑借士大夫的文名，增加寺觀的世俗影響力。

另一方面，《金澤》一書同時在傳統“上海研究”的空間上，也打開了新的視角。舊有上海研究關注的區域也多限于明清松江府、上?？h，《金澤》則一舉擴大到了上?！斑叺亍保呵嗥值慕饾伞⒅旒医堑葏^域。這也是《金澤》一書最有魅力的地方。這種嘗試使原本單點的上海研究，在空間上更加立體與豐富，為日后的上海區域史研究提供了選擇空問。

實際上，對上?！斑叺亍钡目疾?，作者早在考察浦東地區的人文與著述時就已關注過。上海的研究，同樣存在“中心”與“邊緣”的關系。一個區域內的文化中心，往往未必是地理與行政區劃的中心。比如上海浦東地區的人物與成就，在清末就曾達到一次高峰，李平書、黃炎培、穆藕初便是其中的代表。同樣，明清時代上海地區的一大文化中心，也在遠離府治的地方：青浦及更為邊緣的金澤，可以算其中的一個代表。松江府治下青浦縣內，曾經活躍著不少令人矚目的江南名流，《柳如是別傳》中記載陳繼儒、陳子龍、柳如是等就曾在當時屬青浦的佘山腳下游宴唱和。而《金澤》中關注的江南信仰圈中，青浦這樣的“邊地”同樣具有其獨特的標志。今天基層信仰中佛道融合的典范場所金澤頤浩禪寺，更是有著顯赫的歷史，它的創寺傳說與北宋著名宰相呂頤浩有關，元代趙孟頻夫婦亦與該寺關系密切，到了晚明時，兩位本邑的退休高官徐階、陸樹聲合力護持寺院，徐閣老更是拿出了御賜蟒袍與吳道子畫觀音像贈與寺中，事跡刻上碑版，流傳后世（第五章《佛道兼容：合一的基層信仰》）。如同《金澤》緒論中提到的：十七世紀以后江南社會就進入了“早期全球化”的狀態，士紳稟具獨立自治的意識與能力，地方發展由此擁有相當大的動力。晚明白徐階、陸樹聲以降，徐光啟、王昶、錢大昕，上海士大夫與本地信仰生活，無疑逐漸呈現出某種近代化的表現與趨勢，以至近代麇集滬上的盛宣懷、馬相伯、王一亭、關綱之等完成其現代化全球化的步伐。而關于明清江南與“早期全球化”的討論，也是“江南一上?！毖芯恐蟹浅Ｖ档闷诖挠懻摼S度，在可期的未來，像這樣進行有文獻、有思想、有溫情的江南研究，也將成為學界的一股新興潮流。

（《金澤：江南民間祭祀探源》，李天綱著，生活·讀書·新知三聯書店二0一八年版）