康德道德哲學(xué)的二律背反及解決

摘要：康德哲學(xué)無疑在西方哲學(xué)上處于“顯學(xué)”的地位，而道德哲學(xué)作為康德整個哲學(xué)的核心更是如此，他意欲以自由為核心，以道德律為理念建立起一種“應(yīng)該”的道德哲學(xué)。在《實踐理性批判》中他便探討了意志的規(guī)定根據(jù)和至善如何可能的問題，尤其是關(guān)于三大懸設(shè)的問題，一直以來飽受詬病，但如何正確的理解三大懸設(shè)，以及實踐理性的諸問題，不僅對全面理解康德有幫助，而且對于我們現(xiàn)代人如何“出于”道德而行為具有借鑒意義。

關(guān)鍵詞：至善;至高的善;幸福;三大懸設(shè)

一、道德律

道德和與之相匹配的幸福問題，一直受到了古今中西的哲學(xué)家和思想家的探討。如何才能夠行道德之事，以及如何才能配享幸福的問題在康德這里得到了較好的解決。康德認為，追求幸福乃是一個有理性的存在者的合理要求，那么既然每一個個體都在追求幸福，那么是否可能將幸福作為普遍性法則加以遵守呢？康德否定了這種觀點，由于幸福的不確定性和個體性，不能作為一種普遍法則去追求，因為極有可能出現(xiàn)一部分人的利益和幸福是建立在另一部分人的不幸和苦難之上。

康德提出作為意志的規(guī)定根據(jù)的只能是“道德律”。他表明：“行動的一切德性價值的本質(zhì)取決于道德律直接規(guī)定意志[1]。”這就是說要行道德的事情是完全不需要借助于感性和諸多情感的中介來進行的，而僅僅需要道德律直接規(guī)定我們的意志，否則我們做事情就是為了別人的贊揚而滿足我們的某種欲望，或者是為了體驗做好事的快感。而這樣即便是做了道德的事情，也不純粹，因為正如康德說：“為了道德律之故，以及為了使道德律獲得對意志的影響，必須不尋求任何另外的有可能會缺少道德律的動機[1]。”就是說我們僅僅只是按照道德律所規(guī)定的那樣去行動，不但要“符合道德”，更要“出于道德”，不能摻雜一絲一毫的其他愛好、興趣甚至是利益的動機，這樣才能夠真正做到出于道德的事情。

康德還提出了有關(guān)道德律的三種“變形公式”——普遍法則、人是目的和自律原則。首先，要做到“使你的意志的準則在任何時候都能夠同時被看成是一條普遍立法的原則[1]”。康德區(qū)分了準則和法則，所謂的準則就是針對于個人主觀的，帶有經(jīng)驗性;而法則卻是對于任何有理性者都使用的，具有普遍性。康德在此處強調(diào)的是希望將人的實踐行為的準則看成自然的法則一樣，具有普遍性，而不是只針對某個個體而言的;其次，“要把每一個有理性者當作是目的，而不僅僅是手段[1]”。在社會一系列的交往中，我們必須由于每個人的人格性而將每個人本身當作目的，他們并不是受我們利用的主觀目的，而其自身就成為一個客觀目的，于是就進入到了“目的王國”之中;最后，“每一個理性存在者的意志都是一個普遍立法的原則[1]”。道德律并不是外界強加的，而是人的自由意志自己立法所制定的。可以說自律才是道德的最高原理，在一個目的王國中，每一個存在者都服從道德律。

二、道德和幸福的二律背反

康德在此批判了歷史上對于德福問題解釋的兩大學(xué)派——伊壁鳩魯學(xué)派和斯多亞學(xué)派。對于前者，認為只要通過準則能夠使個人獲得幸福，那就是道德，所以對于伊壁鳩魯主義者來說，幸福就是每個存在物的唯一追求目的，且也只是至善的唯一內(nèi)容，只有利用不同的手段達到無限的幸福目的鏈條，到達最高處，這也就自然而然的被稱為道德;而斯多亞學(xué)派卻恰好與之相反，他們將個人的幸福放置或壓制在道德之下，甚至完全拋棄。他們的基本觀點認為道德是整個至善的核心且唯一內(nèi)容，只要做到了禁欲和苦修，按照道德去做符合道德的事情，那么至于幸福的獲得是無可厚非的。

這兩派的觀點截然相反，一派認為道德即幸福，另一派則認為幸福即道德。但總的來說，兩派都沒有看到道德和幸福這兩個概念的獨立性，都極端的從一個概念去追求自身和另一個概念之間的同一性，試圖將對方納入自身之中，使其結(jié)合成為一個東西。康德不滿意兩派的做法，所以他不僅批判了兩派，而且提出了《實踐理性批判》的核心問題：“至善在實踐上如何可能？[1]”這在本質(zhì)上就是德福如何一致的問題，也是《實踐理性批判》的“二律背反”問題。

首先他分析了至善和至高至上的善之間的區(qū)別。他認為至高至上的善就僅僅是有理性者在謀求幸福的一個至上條件，即我們符合義務(wù)且出于義務(wù)的實踐行為，這只是至善的一個方面;而至善作為一種圓滿和完滿的善，要達到它，不僅需要前者，就必須要有第二個方面，以道德為條件的幸福，所以至善就是“德福一致”。但值得注意的，這種一致并不是指道德和幸福處于完全同等或并列的地位，而是有差別的。接下來他著手于消除實踐理性領(lǐng)域的二律背反。

三、三大懸設(shè)的設(shè)立

由于人作為有理性的存在者是有限的，所以康德轉(zhuǎn)向于道德的“理念”世界中加以建構(gòu)和解決，為此他設(shè)立了三大懸設(shè)——靈魂不朽、上帝存有和自由意志。

在“靈魂不朽”方面，由于有理性存在者的意志與道德律的完全契合而被稱為是神圣性，而這種所謂的神圣性在有理性者的此身此生是不能夠達到的，而只能在“無限的進程中”才能夠被確立，即我們在此生不僅要趨向于這種神圣性，而且在人的肉體消亡之后，靈魂在彼岸世界還能夠繼續(xù)進行無限趨向和進步，但是這卻建立在我們的人格性之上。因為人格性是跨越本體界和現(xiàn)象界之間的，人不僅僅作為動物性的存在，而且作為有理性的存在物并且能夠行道德之事。這樣的“無限進程”并不是經(jīng)驗時間上的“不朽”，而是在“超越意義上有一個‘過去’、‘現(xiàn)在’、‘未來’之‘延續(xù)性’[2]”，僅僅作為實踐領(lǐng)域的一個理念，而不具有任何客觀實踐的對象的意義。

在“上帝存有”的懸設(shè)中，康德解釋道：撇開所有的感性和肉體的需要，在某種“無限進程”中得到的只是初步的解決，但還要使得有德之人配享幸福，這就必須要有一個“神圣性”以其“公正”來進行幸福的分配，這就是康德在靈魂不朽之后引出的下一個懸設(shè)——上帝存有。因為在道德律本身中是沒有任何的根據(jù)可以使我們得到與之相應(yīng)的幸福，而幸福本身亦是如此;但這個“神圣性”能夠以其公正性的“力量”來分配幸福，那樣才能夠達到實踐理性的最高目的——至善;同時，一旦設(shè)立至善作為目的，那就必然會使得懸設(shè)一個完全自由的神圣性的原因——上帝。“至善由于只有在上帝存有的條件下才會發(fā)生[1]”，因為在道德上我們作為理性的存在者是有必要去追求至善，甚至達到至善，就必須要懸設(shè)上帝存有。在此懸設(shè)當中，對于道德和宗教的關(guān)系，康德也進行了討論，他意欲將宗教道德化，即“道德建立在宗教之上”扭轉(zhuǎn)為“宗教建立在道德之上”，這一扭轉(zhuǎn)摒棄了以往盲目信仰上帝得到救贖而變得道德的觀念，從而使人們堅信只要按照道德律這一法則去實踐，那就會在彼岸世界配享幸福，達到至善。

由于“靈魂不朽”和“上帝存有”是由思辯理性作為課題提出的，但是如果要解決它們，在思辯理性的領(lǐng)域就必然導(dǎo)致錯誤——謬誤推理和先驗幻相，即不能證明“靈魂”可以不朽和“上帝”確實存有。但這個課題可以在實踐理性中加以解決。因為在實踐理性之中，“自由意志由于道德律的存在而取得了實踐的客觀實在性，靈魂不朽和上帝存有也因為作為最高善的可能性條件的獲得了實踐上的客觀實在性[3]。”這就使得康德設(shè)立了第三大懸設(shè)——自由意志。康德所說：“只是通過道德律并為了道德律而懸設(shè)了有這樣一種原因性存在[1]。”

《實踐理性批判》整體來看，似乎給人一種消極的感覺，但是它的意義和作用卻無疑是積極的，尤其體現(xiàn)在有關(guān)道德律中，人是自由的，人又是理性的，就可以排除一切情感、利益、愛好等成為自己的立法者來制定有關(guān)規(guī)定自己行為的道德律。這樣的道德律亦可以成為一種理想，而不是空洞蒼白無力的抽象概念。在《實踐理性批判》的總結(jié)中“有兩樣?xùn)|西，人們越是經(jīng)常持久地對之凝神思索，它們就越使內(nèi)心充滿常新而日增的驚奇和敬畏：我頭上的星空和我心中的道德律[1]”，但康德更要強調(diào)的是后者——道德律，因為只有道德律才能踐有理性的存在者在人格性上無限提升，區(qū)別于感性世界的一切生物，并在道德律的遵守中使我們進向無限和永恒，并進向至善。

參考文獻：

[1][德]康德.實踐理性批判[M].北京：人民出版社.2016.

[2]葉秀山.“哲學(xué)”如何“解 構(gòu)”“宗 教”—論康德的《實踐理性批判》[J].哲學(xué)研究.1997（7）：20-26.

[3]朱高正.朱高正講康德[M].北京：北京大學(xué)出版社.2005.

作者簡介：張政揚（1996.12—），男，漢族，籍貫：陜西涇陽人，西北政法大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，18級在讀研究生，碩士學(xué)位，專業(yè)：馬克思主義哲學(xué)，研究方向：思維方式。