周敦頤禮樂觀探微

儒家思想以禮樂為核心，而宋明理學作為儒學發展的第二期，在禮樂觀念上有所創新。理學鼻祖周敦頤在《通書·禮樂第十三》中對自己的禮樂觀作了論述，他說：“禮，理也;樂，和也。陰陽理而后和。君君臣臣、父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，萬物各得其理然后和，故禮先而樂后?！薄?】本文以此為脈絡，分析周敦頤的禮樂思想。

一、宇宙論下的禮樂結構模型

《通書》對禮樂分別下了定義：“禮，理也;樂，和也?！庇械膶W者鑒于周敦頤理學鼻祖的身份把“理”字解讀為是天理【2】。這種看法有以下幾點疏漏：1.周敦頤雖是道學宗主，但并沒有提出“天理”范疇。2.把“天理”簡稱為“理”始自二程。3.在周敦頤思想中，“誠”與“太極”是最高范疇。因此，具有“天理”意義的是“誠”與“太極”而非“理”。

理是什么意思？錢穆在《宋代理學三書隨劄》給出的答案是：“濂溪言禮者理也，則言其有別。”【3】也就是說，“理”字被解釋為“別”。筆者認為這種闡釋的有以下幾點依據：1.在傳統儒家樂論中，禮樂是一對相反相成的范疇。周敦頤在此章給“樂”定義為“和”，那么“理”字應該取“和”字的反義，而用“別”來闡釋“理”，符合兩極對立的要求。2.傳統儒家樂論認為：禮別異。把“理”字解釋為“別”符合禮的內在規定。

周敦頤認為，世間萬物各有自己的本質。因此禮樂在本質上的不同就需要在文字上有所體現，“理”“和”的闡釋正是強調禮樂各自的指向。這與傳統儒學對禮樂的定義相比并沒有什么太大的不同，《樂記》中就已經為禮樂歸納出許多本質，如禮是序、別、理之不可易者;樂是和、同、情之不可變者。但周敦頤創新之處在于“是萬為一，一實萬分”【4】的提出。這句話的意思是，萬物的個體本質實際上都是同一的，這個唯一的共同本質存在于萬物之中。對此，朱熹曾援引過“月映萬川”的例子來解說：水中之月在個體本質上的特殊性，是由江河湖海在物質載體上的差異性導致的，但在共同本質上都指向天上之月。如此，普遍性與特殊性的矛盾得以調和。

就拿禮樂來說，周敦頤用“理”“和”來闡釋兩者，一方面是指向兩者的個體本質，但一方面也是暗示了兩者的共同本質。在注釋中，朱熹基于“理”“和”之間對立統一的邏輯，以陰陽來闡釋禮樂【5】。用陰陽闡釋的話，有一個便利之處，即可以參照《太極圖》里的圖形【6】，來論述禮樂的個體本質與共同本質之間的關系。從圖像上來看，為陰陽。其中，為陽;為陰。從圖像的顏色上看，陽以白為主，陰以黑為主。從水火、黑白的對立可知，對陰陽的規定基于相互對抗的個體本質。但陰陽的構成并不純粹，從顏色上看，陽由兩白一黑組成，陰由兩黑一白組成，這體現了陰陽之間相互包含著對方的因素。而“者，之根也;者，之根也”【7】，也就是說被對方包含的是自身存在的根據。所以周敦頤說：“一動一靜，互為其根”【8】。在這種邏輯里，禮樂在個體本質上的差異得以消弭，在共同本質上的同一得以彰顯。

二、本體論下的禮樂先后關系

在禮樂關系上，周敦頤主張“禮先樂后”，與《樂記》不同。朱熹認為造成這種差異的原因在于：《樂記》把禮樂區分為二，而周敦頤把禮樂和合為一。正如“是萬為一，一實萬分”所言，這個本質是唯一的。在周敦頤的宇宙論中，這個唯一本質就是太極。《太極圖說》曰：“太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動”【9】。從論述文字的順序上，可以發現陽在陰先，若論及禮樂當為“樂先禮后”。顯然這與“禮先樂后”的結論之間存在著邏輯上的沖突。這種沖突是如何解決的呢？

首先，明晰太極與動靜、陰陽的關系。“蓋太極者，本然之妙也;動靜者，所乘之機也。太極，形而上之道也;陰陽，形而下之器也。”【10】這句話的意思是，太極是本體，動靜是載體，太極是本質，陰陽是現象。其實動靜與陰陽只是視角不同下的相同事物。在運動的視角下說動靜，在存在的視角下說陰陽。而太極就是動靜或說是陰陽的形而上根據。

其次，闡明運動的方式?！疤珮O動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動”是一個無限循環的過程。周敦頤把這個無限循環的運動分為周期，在對這個周期進行描述時，把陽放在陰前，但在實際的無限循環運動中，陽前有陰，陰前有陽，因此無法確定陰陽孰先孰后。所以朱熹注釋說：“推之于前，而不見其始之合;引之于后，而不見其終之離也。故程子曰：‘動靜無端，陰陽無始，非知道者，孰能知之？’”【11】。也就是說，在無限循環的運動中，先后的意義被消解了。

最后，確立體用關系。曹端在《太極圖說述解》中對陰陽的運動有這樣的解釋：“靜，則太極之體立而陰以分;動，則太極之用行而陽以分”【12】。也就是說，太極的體用之別在陰陽的無限循環中彰顯。其中，陰體現太極之體，而陽體現太極之用。在這個邏輯中，“體立而后用行”【13】的先后關系就得以形成，因此可以得出“禮先樂后”的結論。

三、心性論上的禮樂義理闡發

周敦頤所謂的“禮先樂后”不僅僅是討論禮樂之間的關系，還涉及到個人心性。《樂記》說：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也?！币魳返暮椭C源于人心。人心有性情之分。性由上天所賦，而為自身所稟受。情根于性，感物后發。所謂“禮先樂后”，說的是在心的已發上，如何實現情的和。和如何定義？《中庸》說：“發而皆中節謂之和”。也就是說，“禮先樂后”實際上討論的是“發而皆中節”如何可能的問題。

對于圣人而言，一動一靜無不中節。朱熹解釋說：“是以其行之也中，其處之也正，其發之也仁，其裁之也義。蓋一動一靜，莫不有以全夫太極之德而無所虧焉，則向之所謂欲動情勝、利害相攻者于此乎定矣。然靜者，誠之復而性之真也。茍非此心寂然無欲，則亦何以酬酢事物之變而一天下之動哉？”【14】觀其所言，所謂“主靜”就是保持內心的寂然無欲。顯然，周敦頤在用字上選擇“靜”這個字與他長期的道家修養有關，程子為與佛老區分，改之為敬。對此朱熹有過說明：“濂溪言主靜，靜字只好作敬字看，故又言無欲故靜。若以為虛靜，則恐入釋老去。圣人定之以中正仁義而主靜，正是要人靜定其心，自作主宰。程子又恐只管靜去，遂與事物不相交涉，卻說個敬，云：敬則自虛靜，須是如此做工夫?！薄?5】也就是說，想要“發而皆中節”必須要先靜（敬）定其心。朱熹在闡釋周敦頤禮先樂后時說：“此‘定之以中正仁義而主靜’之意，程子論‘敬則自然和樂’亦此理也。學者不知持敬，而務為和樂，鮮不流于慢者”。而靜（敬）代表禮，和代表樂，所謂“敬而將之以玉帛則為禮，和而發之以鐘鼓則為樂”。因此在這個邏輯中，禮是樂的前提。

綜上所述，周敦頤以太極為禮樂的本體，以心性義理為禮樂的闡發，這是對傳統禮樂觀念的一次創新與發展，也為禮樂的研究提供了一個新的理論視角。

【參考文獻】：

【1】周敦頤.周敦頤集[M]. 湖南：岳麓書社， 2002. 32

【2】龔妮麗.周敦頤禮樂思想探析[J].南京藝術學院學報（音樂與表演版），2018，（4）：2.

【3】錢穆.宋代理學三書隨劄[M]. 北京：生活·讀書·新知 三聯書店， 2002. 122.

【4】朱熹.朱子全書（第13冊）[M]. 上海 安徽：上海古籍出版社 安徽教育出版社， 2002. 70

【5】曹端.曹端集[M]. 北京：中華書局， 2003. 12

注釋：

1.周敦頤.周敦頤集[M]. 湖南：岳麓書社， 2002. 32

2.龔妮麗.周敦頤禮樂思想探析[J].南京藝術學院學報（音樂與表演版），2018，（4）：2.

3.錢穆.宋代理學三書隨劄[M]. 北京：生活·讀書·新知 三聯書店， 2002. 122.

4.周敦頤.周敦頤集[M]. 湖南：岳麓書社， 2002. 42

5.周敦頤.周敦頤集[M]. 湖南：岳麓書社， 2002. 32

6.周敦頤.周敦頤集[M]. 湖南：岳麓書社， 2002. 1

7.朱熹.朱子全書（第13冊）[M]. 上海 安徽：上海古籍出版社 安徽教育出版社， 2002. 70

8.周敦頤.周敦頤集[M]. 湖南：岳麓書社， 2002. 4

9.周敦頤.周敦頤集[M]. 湖南：岳麓書社， 2002. 4

10.周敦頤.周敦頤集[M]. 湖南：岳麓書社， 2002. 4

11.周敦頤.周敦頤集[M]. 湖南：岳麓書社， 2002. 4

12.曹端.曹端集[M]. 北京：中華書局， 2003. 12

13.周敦頤.周敦頤集[M]. 湖南：岳麓書社， 2002. 8

14.周敦頤.周敦頤集[M]. 湖南：岳麓書社， 2002. 8

15.朱熹.朱子全書（第17冊）[M]. 上海 安徽：上海古籍出版社 安徽教育出版社， 2002. 3139

作者簡介：范名簡（1991），男，漢，江蘇，碩士研究生在讀，中國人民大學藝術學院，音樂學