身體美學與中國當代文學的“身體寫作”

朱永富　李今玨

摘? 要：在《身體美學導論》中，作者王曉華試圖解構身心二元論，進而揭露傳統統治神話的無根品格。在這個過程中，包括男性/女性、勞心/勞力、文化/自然等二分法被解構。最終，身體的主體性凸顯出來。這是一個完整的建構理路。從身體主體性的角度來考察中國當代文學的“身體寫作”，可以看到有少數優秀作品可以稱得上是真正的“身體寫作”。大多數作家還沒有身體——主體意識，更沒有在作品中把它當作一個主題來處理。因此，中國當代文學的“身體寫作”和王曉華先生所提倡的作為實踐學的“身體美學”，都還任重而道遠。

關鍵詞：《身體美學導論》;身體主體性;身體寫作

一、“身體二元論”與“身體一元論”之思考

在論文《關于身體美學的三種定位》中，方英敏曾經總結道：“美學界關于身體美學的定位主要有三種：一是提議身體美學作為一個學科;二是認為美學就是身體美學;三是將身體美學理解為身體的審美化，以之為一個美的形態學議題。”[1]而王曉華的身體美學主張屬于第二種，即“美學就是身體美學”。王曉華“美學就是身體美學”的基礎是“身心一元論”。在方英敏看來，有關身體美學的三種定位中，身體美學主張是理論雄心最大的，因為從“身心二元論”到“身心一元論”的論證是一個整體理論邏輯的改變和概念的顛覆。而王曉華的《身體美學導論》對于“身心一元論”的論證是很有說服力的。但同時，“身心一元論”在現在的話語體系當中面臨著如何撬動“身心二元論”在理論界中根深蒂固的既定邏輯體系問題。如果將“身心二元論”變換成“身心一元論”，我們將如何開口說話？像梅洛-龐蒂那樣，“我在身體之中”或“我就是身體”？“我”如何“在”“身體”之中？因此，將“二元”與“一元”辯證思考，“身心一元論”在“物自體”的意義上是成立的，也就是說在理論的想象上是可以成立的。但是在話語之中，可能還是難以離開“身心二元論”。

涂爾干在《亂倫禁忌及其起源》中以人類學的方法富有說服力地闡明了：亂倫觀念起源于原始社會的圖騰禁忌，后來雖然這種圖騰信仰的影響減弱甚至消失，但是亂倫禁忌卻不但沒有減弱，反而極大地加強了。因為亂倫禁忌的功能發生了變化，成為維護社會秩序的核心力量。從這個意義上講，“身心二元論”和“身心一元論”的論證與亂倫禁忌的問題是同構的。“身心二元論”同樣是自人類蒙昧時期形成的觀念，它并不符合現代社會對人的本質的認識。但是在漫長的社會歷史發展過程中，“身心二元論”話語被權力所征用，成為權力表述的一種有效的隱喻系統。現在再想從話語體系里面把“身心二元論”拔除已經難于登天了。從根本意義上來講，權力的形成和存在根本不在于“身心二元論”，“身心二元論”只不過為權力這個“物”，提供了一種它所喜愛的“詞”。即使我們不用“身心二元論”來言說權力，權力那躁動的能量也決不會束手就擒，而是會尋求新的話語符號。

二、權力關系下的身體——主體

王曉華先生不認同他的《身體美學導論》是身體政治學，在他的心目中作為身體政治學的“身體”，是“被統治者”，“是容器，是待充實的空洞，是施展統治魔力的場所，是不能參與戰事的戰場。”[2]23因此可以這樣說，過去身體政治學意義上的身體，主要是指“身心二元論”中的肉體。正如福柯在《規訓與懲罰》中的描述：在歷史上對犯人的懲罰從極其殘忍的肉體折磨逐漸發展成對犯人的自由的限制和精神的懲罰。在中國當代文學作品中，我們也有很典型的例子，如莫言的《紅高粱家族》和《檀香刑》。在《紅高粱家族》里，莫言描寫了“活剝人皮”;在《檀香刑》里，莫言寫了“閻王閂”“凌遲五百刀”“檀香刑”等慘不忍睹的酷刑。當然，還有張賢亮的《男人的一半是女人》，主人公章永璘被打成右派以后，失去了性能力，政治力量最終落在肉體層面。這里的身體都是“受難”的身體。被打成“右派”，是政治對章永璘的懲罰，這種懲罰不是以酷刑的方式體現出來，而是以強制勞動、限制人身自由等方式表現出來。在這些表層的“身體”懲罰之下蘊含著更大的“精神”懲罰，而這種精神性最終還是轉變成了肉體性，即失去性能力。這些刑罰作者的身體可以說都是身體政治學意義上作為權力施展魔力的典型身體。但是，權力關系是人類社會文明發展的固然存在，即便站在“身心一元論”的立場上，“身體”其實還是處在權力關系之中。

政治是權力關系，是統治與被統治，也是壓迫與反抗。“身體”固然是統治和壓迫的對象，但也是進行反抗的主體。王曉華在《身體美學導論》中試圖解構“身心二元論”，實際上就是暴露統治神話的無根品格，進而消解“統治者/平民、男性/女性、文化/自然”等內含等級關系的二分法。這其中就蘊含著“身體”的反抗。從這個意義上來說，《身體美學導論》還是一部身體政治學。但是我們可以發現《身體美學導論》所主張的“身心一元論”蘊含著“身體”的反抗。這是它與過去“身體政治學”不同的地方。《身體美學導論》是話語意識形態，王曉華也可以說是“書房里的革命家”。

三、故事層面與敘事層面的“身體寫作”

從王曉華的《身體美學導論》來衡量當代文學的“身體寫作”，那就是要看在文學作品中是否通過身體敘事完成了“身體”的抗爭。按照敘事學的方式來理解，身體敘事可以分為兩個層面，即故事層面和敘事層面。在考察當代文學“身體寫作”的時候，我們應該從這兩個層面來看。

從故事的層面來看，當代文學“身體寫作”中，有一大類“身體”是以“沉淪”的形態存在的。賈平凹的《廢都》涉及了大量的身體性經驗的禁忌。但是《廢都》中的性經驗，主要是男性主體的性經驗，是男性對各色女性的占有和沉迷。其中既沒有身體的“受難”，也沒有身體的“抗爭”，它更多地是傳統兩性關系的重現和放大。從小說故事的層面來看，閻連科的《堅硬如水》、李佩甫的《羊的門》，也沒有涉及到身體的抗爭。閻連科《堅硬如水》中的高愛軍和夏紅梅的狂熱性愛，是與政治權力一體共生的，權力充盈的時候，高愛軍就性欲高漲，反之則情緒低落。李佩甫《羊的門》中的呼天成對秀丫的視覺性愛，完全是男權文化的體現。在呼天成六十大壽時，秀丫甚至把自己的女兒作為禮物送給呼天成。而且閻連科和李佩甫在他們所構造的權力世界中，把身體的“沉淪”描寫到了極致。尤其是其中“看與被看”的情節。《堅硬如水》中夏紅梅在山洞里向高愛軍展示裸體、《羊的門》中小謝在自己的房間里不斷更換衣服給胡國慶看等情節，都描寫得淋漓盡致，極大地滿足了高愛軍和胡國慶的男權心理。從小說故事的內容層面來說，身體政治學到底呈現的是壓迫的一面，還是反抗的一面，主要取決于故事發生的時代語境和特定氛圍。這個層面主要遵循事件的邏輯，作者的主觀精神干預較少。在故事層面，人物是時代的產物，是時代精神的凝結。

在敘事層面，作者所能做和所應該做的就是通過對人物的塑造物化時代精神。但是這種時代精神實際上是客觀的。而文學又是有超越性的，能否超越現實則取決于作者的主觀精神，作者的主觀精神則體現在敘事層面。“文學是人學”，文學最終指向的是人的解放。伊格爾頓在檢視二十世紀西方文藝理論時說：“任何方法或理論，只要有助于人類解放的戰略目標，有助于通過對社會做社會主義改革而產生‘更好的人’，都是可以接受的。”[3]這句話同樣適用于文學作品。周作人在《人的文學》中說：“簡明說一句，人的文學與非人的文學的區別，便在著作的態度，是以人的生活為是呢，非人的生活為是呢這一點上。材料方法，別無關系。”[4]莫泊桑的《一生》是寫獸欲的人的文學，中國的《肉蒲團》卻是非人的文學;俄國庫普林的小說《坑》是寫娼妓的人的文學，而中國的《九尾龜》卻是非人的文學。并不是說，文學作品在內容層面呈現了身體政治壓迫的一方面，我們就斷定那是“非人”的文學。是“人的文學”，還是“非人的文學”，取決于作者在作品中的立場和態度。如果作者在作品中呈現的是壓迫的一面，作者的態度是抒情的，那么這樣的文學就是“非人的文學”。如果作者在作品中呈現的是壓迫的一面，作者的態度是反諷的，那么這樣的文學就是“人的文學”。從這個意義上來說，閻連科的《堅硬如水》中，雖然身體與政治是同構關系，但是作者明顯持一種反諷的態度，閻連科帶給讀者的是對特殊歷史時期的政治反思。李佩甫的小說也對男權思想給予了強烈的反諷式批判。賈平凹的小說《廢都》在這方面的批判性就明顯弱一些。

四、身體寫作中的“食”與“色”

男女平等的問題是內含于“身體”問題當中的。因為“男性/女性”的二分法與“靈魂/身體”的二分法是同構的。在王曉華先生看來，這種男女兩性關系是文化建構的產物，“人的社會性別是后天的建構”[2]171。這種觀點與西蒙德·波伏娃和凱特·米利特的觀點一致。當代小說中最能體現身體抗爭的作品是20世紀90年代的女性寫作，如衛慧、棉棉、海男、陳染等。在這些作家的作品當中，涉及了豐富的兩性故事和女性性體驗，其主要問題是女性對傳統兩性關系的反抗。但是，隨著市場經濟的深入發展，女性文學的“身體寫作”有衰落的跡象。這一點王曉華先生也有所覺察，并在《當代女性寫作為何“衰落”》一文中有所討論[5]。王安憶的名著《長恨歌》是當代女性寫作“衰落”的代表性作品。在王琦瑤的觀念里，男人是大世界，女人是小世界，大世界是基礎，主宰著小世界。女人的世界就是服裝和美食。她的人生道路，就是放棄工作，選擇征服男人來改變自己的生活處境。通過參加選美比賽，她脫穎而出，成為國民黨高官李主任的外室。富有意味的是，王琦瑤在選美比賽中所穿的三套服裝，最后一套就是新娘穿的婚紗。穿婚紗的女性站到舞臺上，讓別人來評判她的美，這是對傳統男女觀念靈魂最深處的展現。從一定意義上來說，王安憶的《長恨歌》是中國當代女性主義由盛轉衰的標志。問題是，中國當代女性主義文學為什么會走向衰落？我認為是“物質”力量的影響。從社會學層面來說，《長恨歌》中的王琦瑤放棄了女性主義的成長之路，根源于她在人類學層面的選擇。隨著市場經濟的發展，在現實物質生活面前，“身體”有向“物質”妥協的動向[6]。王小波的《黃金時代》是“身體寫作”，因為其中蘊含了對特殊歷史時期政治力量的抗爭。王小波《黃金時代》表層結構是兩性關系，但他的目的是現實政治。“身體”敘事由此與社會現實意義上狹義的“政治”短兵相接。從這個意義來說，王小波《黃金時代》的“身體寫作”與女性主義的“身體”寫作是同一個根本問題的不同向度。

之前所討論的“身體寫作”主要集中在肉體所遭受的暴力和兩性關系上。當代文學“身體寫作”中的另一個抗爭元素聚焦在“食”上。“食”也是“身體”的重要構成。但是既有的“身體寫作”，顯然沒有給予它足夠的重視。齊澤克在《意識形態的崇高客體》中說：“馬克思主義‘意識形態’的基本程序已經是‘征兆性’的了：它努力尋找某個崩潰點，該崩潰點與既定意識形態場域大異其趣，同時又是這個場域尋求解脫、獲得圓滿所必不可少的。”[7]在莫言的小說中，食物就充當了這樣一個意識形態的“崩潰點”。莫言在短篇小說《飛艇》中寫了1969年吃憶苦飯的場景。“憶苦飯”的主題是憶苦思甜，遵循階級仇恨的政治邏輯，應該是解放前“苦”，解放后“甜”，七老媽一開口卻說最近幾年去南山要飯，還不如前些年好要。隊長趕緊制止她的“錯誤方向”，讓她回憶回憶解放前。待到隊長嫌她啰嗦，將她請下臺，她又一語道破，“憶苦”的目的，就是為了來吃這頓飯。在這里，食物的主題就壓倒了政治的主題，成為對政治權力的一種消解。

“身體寫作”的進一步擴展，體現在“身體”的感知層面。對“身體”感知層面的描寫，是真正的“感性學”，是“身體美學”。在王曉華看來，產生于18世紀的美學（感性學）就是要求回歸身體和感性生活的產物。反過來說，美學的產生，就是強調感覺與觀念之間的不同，強調我們動物性的維度。王曉華在《身體美學導論》中提到：“在康德那里，概念與感覺分屬于不同的身體：前者是思想的產物，后者則與身體聯結。于是，美學注定是‘低級認識論’。”[2]133也就是說，在審美上，也存在著等級關系。在傳統的審美觀念中，視聽是高級審美，嗅覺、味覺和觸覺處于審美的低等位置。

從人類學的維度來看，對身體肉體性的接受，完全可以體現在對吃的理解上，“吃”可以是概念性的吃，也可以是體驗過程的描述。從敘事學的維度來說，可以由敘述速度的快慢來衡量，速度越慢，對吃的過程描述得越詳細，就越能體現出吃的過程的享受性，而這種享受性則是肉體性的。反之，描寫吃的速度越快，它也越是概念上的吃，是理性的吃。對食物帶來的快感的描述，常常是拉長描述過程，對工序進行分解，并伴隨著嗅覺和視覺的渲染。《飛艇》中對“憶苦飯”的描述即是如此，“每逢做憶苦飯，全村的女人，除地、富、反、壞、右的家屬外，幾乎都一齊出動。她們把秋天曬出來的干胡蘿卜纓子、干紅薯葉放在河水中洗得干干凈凈，用快刀剁得粉碎。保管員從倉庫里拿出黃豆、麥子、玉米，放在石磨上混合粉碎。雜糧面與碎菜攪拌，撤上咸鹽，澆上醬油——有時還淋上幾斤豆油，上大鍋蒸熟。”不僅如此，還兩次提到“憶苦飯”的香氣。第二次提到憶苦飯的香氣時，已經“饞涎欲滴”，一心想吃，對七老媽的絮叨已經不勝其煩了。這里作為嗅覺對象出現的香氣是作為吃的前奏出現的。莫言小說中感覺世界非常豐富，這是學界有目共睹的事實。但是莫言小說美學上的這種顛覆卻沒有得到足夠的重視。循著這個邏輯，我們會發現，身體性感官蘊含著對崇高的消解。崇高的消解，不僅僅是一個美學問題，更是一個意識形態問題。崇高的消解意味著某種權力的解構。

整體而言，循著王曉華《身體美學導論》的理路，來看中國當代文學的“身體寫作”，王曉華先生所提倡的“身體美學”，在當代文學創作中都有所表現。可以看到有少數優秀作品可以稱得上是真正的“身體寫作”。而更多作家的作品則還沒有這方面的意識，更沒有在作品中將其當作一個主題來處理。社會是身體的聯合體，“以聯合的方式存在是人的命運”[2]127。但是，在任何一個具體的社會形態中，都不可避免地存在著各種宏觀和微觀的權力關系。在這樣的社會結構中，具體的個體也許“只能在統治和服從之間做出選擇;或者統治，或者服從，這就是他的命運”[2]128。從這個意義上來說，身體的“受難”和“沉淪”狀態可能會不可避免的與社會結構共存。中國當代文學的“身體寫作”和王曉華先生所提倡的作為實踐學的“身體美學”，都還任重而道遠。但不論如何，王曉華先生《身體美學導論》給我們提供了強有力的理論武器，使我們可以有效地討論當代文學在“身體寫作”維度的美學和思想品格，其意義將會隨著時間的推移而為更多的人所認識到。

參考文獻：

[1]方英敏.關于身體美學的三種定位[J].學術研究，2018（4）：152-161.

[2]王曉華.身體美學導論[M].北京：中國社會科學出版社，2016.

[3]伊格爾頓.現象學，闡釋學，接受理論——當代西方文藝理論[M].王逢振，譯.南京：江蘇教育出版社，2006：206.

[4]周作人.人的文學[M]//楊揚，編.周作人批評文集.珠海：珠海出版社，1998：33.

[5]王曉華.當代女性寫作為何“衰落”？[J].當代文壇，2017（1）：91-95.

[6]朱永富.“物時代”的“英雄”——王安憶《長恨歌》與1990年代以來的中國社會[J].貴州大學學報（社會科學版），2018（1）：146-150.

[7]齊澤克.意識形態的崇高客體[M].季廣茂，譯.北京：中央編譯出版社，2014：16.

作者簡介：朱永富，博士，貴州大學文學與傳媒學院講師、碩士研究生導師，貴州省文藝評論家協會理事。

李今玨，北京師范大學文學院博士研究生。