《禮記.樂記》“人性”論疏衍

孟冬冬

[摘要]《禮記.樂記》是中國古代思想領域的重要典籍，其“人性”論具有深刻的歷史意義。《樂記》將“靜”作為人性的本來狀態，既實現了對儒家“性相近”思想的具體化，也優越于性善、性惡的片面認知。同時，《樂記》將“德”與“欲”視作人性之“動”的表現，并承認“動”是“靜”的特殊展現形態，二者無價值論層面的優劣之分。《樂記》將性、情、德、欲等而視之的根源在于，它把“感于物而動”視作人性的必要組成部分，這在某種程度上是對“以類相動”思維模式的向內式拓展。

[關鍵詞]《樂記》;人性;靜;德;欲

[中圖分類號]B22

[文獻標識碼]A

[文章編號]1000-3541（2019）01-0045-05

古往今來，人類孜孜探求的終極謎題，無外乎“人是什么”“人從哪里來”“人如何生存”之類。如果從哲學角度言之，本體論問題和人性論問題是人類無法回避的探索對象，西方哲學家從柏拉圖、亞里士多德到海德格爾、薩特都提出過屬于自己的回答。相比之下，中國哲學（除了道家以外）似乎更加關注“生存”狀態，而對“存在”本身缺乏理論言說。即便如此，我們還是可以發現一些中國哲學進行理論建構的努力，而這種努力的最初策源地無疑應回溯到作為軸心時代的先秦社會。在先秦哲學中，天道與人性是各派思想家最為關注的兩個方面，相比于天道的抽象性和不可言說性，人們更加愿意討論人性，并逐漸形成以儒家人性論為基礎的宏大思想體系，籠罩當時而蔭及后世。先秦之后，隨著人們宇宙觀念的不斷成熟，對“天”“道”“天道”的追問更進一步朝著“人性”方向滑移，這種狀況經魏晉玄學的淬煉，到宋明理學這里建構成了蔚為大觀的人性論體系。徐復觀云：“人性論不僅是作為一種思想，而居于中國哲學思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力。要通過歷史文化以了解中華民族之所以為中華民族，這是一個起點，也是一個終點。”[1]（p.2）誠如所述，考察并梳理“人性”論內涵及歷史沿革，應該是我們更充分地體認民族文化的基礎，也是對思想史、美學史乃至文學史進行考鏡源流的基本要求。《禮記.樂記》在中國思想史和美學史具有獨特地位，它“不但是第一部最有系統的著作，而且還是最有生命力、最有影響的一部著作”[2]（p.202）。對于《樂記》，以往的研究已經汗牛充棟，但據筆者所見，研究者對其人性論的開掘還有待深入，往往忽視它在中國人性論史上的應有地位，因此，本文擬以《樂記》中的人性論問題為考察對象，試圖爬梳其理論內涵，進而影顯其歷史意義。

一、性靜與性動

討論《禮記.樂記》“人性”論的問題，首先應該解決的是它的產生年代、作者及版本等問題，這樣才可以對其理論的形成過程及其歷史地位有準確的判斷。對于這些問題，歷來都是學界爭議的熱點。從1943年郭沫若《公孫尼子及其音樂理論》一文發表開始，徐復觀、蔡仲德、蔣孔陽、呂驥、李學勤等學者都陸續展開討論，李學勤先生在《周易溯源》一書中繼承了郭沫若的觀點，認為《樂記》的作者是公孫尼子，但同時又認為公孫尼子應該是七十子的弟子，為戰國初期人物，其年代應在子思之后，孟子、荀子之前[3]（p.109-120）。這一觀點目前在學界具有一定的說服力，因此，本文從此說。另一個爭論的焦點是《樂記》的版本問題，產生分歧的原因是歷史上這方面的記載十分有限，歷代研究者所依憑的文獻只有《漢書.藝文志》中的一段話：

自黃帝下至三代，樂各有名。孔子日：“安上治民，莫善于禮;移風易俗，莫善于樂”，二者相與并行。周衰俱壞。樂尤微眇，以音律為節，又為鄭衛所亂，故無遺法。漢興，制氏以雅樂聲律，世在樂官，頗能紀其鏗鏘鼓舞，而不能言其義。六國之君，魏文侯最為好古，孝文時得其樂人竇公，獻其書，乃《周官●大宗伯》之《大司樂》章也。武帝時，河間獻王好儒，與毛生等共采《周官》及諸子言樂事者，以作《樂記》獻八佾之舞，與制氏不相遠。其內史丞王定傳之，以授常山王禹。禹，成帝時為謁者，數言其義，獻二十四卷記。劉向校書，得《樂記》二十三篇，與禹不同，其道浸以益微。[4]（pp.1711-1712）

由于古文在語法及行文上的特殊性，對這段文字的理解亦存在不同，筆者同意著名音樂理論家呂驥的觀點[5]，他由《藝文志》中“與禹不同”這句話，認為《樂記》當存在兩個版本，一個為河間獻王劉德所撰，經王定、王禹的傳授， 最終獻于成帝，在《藝文志》中有《王禹記》（已亡佚），應該便是劉德所撰《樂記》;另一個當為《公孫尼子》28篇，后經劉向校定為23篇，而收入戴圣《禮記》中的為前11篇，后12篇在劉向《別錄》中只存其目。

客觀而言，先秦時期的很多典籍如《樂記》《孟子》《性自命出》等，都有大量關于人性問題的記載，并在它們的理論體系中占據相當比重。如果對這些思想進行溯源的話，直接源頭應該是孔子“性相近也，習相遠也”的人性認知。一般情況，我們習慣上將孔子思想分作內圣與外王兩個層面，前者屬于對君子人格的鍛造，后者屬于士人干預社會，安邦濟世的努力。現存《論語》中收錄的孔子討論“性”的文字并不多，其重要的觀點是《陽貨》篇提到的“性相近也，習相遠也”說法，主張人的本性相似，而后天養成的習氣會有很大差異，這一觀點與戰國楚簡《性自命出》中“四海之內，其性一也”的論斷較為相似。除此之外，《論語》并無對于性的過多記載，這段話中也并未表現出孔子對“性”的建構，性的本源、表現、發展等都沒有涉及。

即便如此，孔子卻為后來言性、論性風潮的流行起到重要作用。其中較突出者當屬《樂記》，《樂記》認為：“人生而靜，天之性也”（《樂本》），“樂由中出故靜”（《樂論》），孔穎達對上述觀點的解釋是“言人初生未有情欲，是其靜”[6]（p.1529）。即是說《樂記》將“靜”視作人性的本然狀態，通俗而言，《樂記》認為，人性就相當于一個蘊蓄豐盈的水庫，內容廣大而又波瀾不驚，其中既有可能包含魚龍珍寶，也必然含有泥污菌藻，其最終的呈現形態并不取決于將之狀態，而在于閘門開啟之后，不同溝渠的走向。因此，《樂記》中就蘊含最樸素的動靜辯證法，當人性處于原初狀態時為“靜”，當其處于變動狀態時，則體現為“德”和“欲”（將在下文論及）。《樂記》的這種特殊人性論在同時代的其他典籍中亦有體現，上海博物館藏楚簡《語叢二》1：“情生于性。”8：“愛生于性。”10：“欲生于性。”20：“知生于性。”23：“慈生于性。”25：“惡生于性。”28—29：“喜生于性，樂生于喜，悲生于樂。”30—31：“顯生于性，憂生于顯，哀生于憂。”32：“懼生于性。”34：“強生于性。”36：“弱生于性。”[7]（p.49）就目前的研究成果而言，很多學者認為，《語叢》匯集的應該是孔孟之間的思想，因此，其與《樂記》在產生時代上存在交叉關系，又結合《樂記》對“人生而靜”的認識，可以認為二者的關系當更為密切。在它們看來，性與情欲的關系絕不是互相排斥、勢如水火的，人類一切情感的來源都是性，它貌似一個先驗的抽象存在物，蘊含各種潛能而又獨化、自生。這種獨特的人性論在先秦時期是迥異于孟子、荀子的第三條路線，也是與孔子“性相近”觀念最為契合的思想。

一直以來，人們談到人性論后續發展的時候，或者稱贊思孟學派的性善說，或者佑護荀子驚世駭俗的性惡論，對《樂記》則帶有漠視態度。事實上，《樂記》對人性問題的看法，其討論的廣度及言說的深度都絲毫不亞于前兩者， 甚至對他們的理論起到啟發或開啟的作用。對此，直到宋代，理學家才對此給予較公允的論斷，“二程”直言：“《禮記》除《中庸》《大學》，唯《樂記》為最近道學者，深思自得之”[8]（p.6），這種認識的潛臺詞是基于《樂記》的人性論貢獻。眾所周知，宋代理學的重要組成部分恰是心性之學，無論以“二程”、朱熹為代表理學家陣營，還是以陸九淵為主導的心學陣營，在重視心性這一點上都是相似的，二者僅是在對待心與理的主次關系上有所差異而已。張載說：“赤子之心，人皆不可知也，惟以一靜言之。”[9]（p.255）這里對“赤子之心”的強調就與《樂記》說的“人生而靜”如出一轍，同時，理學作為發展了的新儒學，也必然要在原有基礎上有所深入，這又表現為對《樂記》“德者，性之端也”的豐富和明確，對此，程顥在《顏子所好何學論》中便直言：“真而靜，其未發也五性具焉，曰仁義禮智信”[10]（p.577），對此，朱熹的解釋是“五性便是真，未發時便是靜”[11]（p.775）。很顯然，理學家對性、靜、德之間的關系做了進一步理順，按照他們的邏輯，人性本靜，靜是性之根本，德與靜具有天然的一致性，潛藏于人性中未被開發形態就是“靜”，一旦向外投射變成有形之物就是“德”。可以說，理學家以他們特有的哲學思辨習慣，將這三個概念的關系進行了看似圓滿的解決，盡管其中不無過度闡釋的嫌疑（事實上， 這恰是理學家的一貫做法） ， 但卻使我們看到了《樂記》人性論的持續而強大的影響力，也確證了它對理學的真正作用。

在《樂記●樂本》中緊承“人生而靜，天之性也”是這樣一段話：“感于物而動，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者， 滅天理而窮人欲者也。于是有悖逆詐偽之心，有淫佚作亂之事。”如果對這段話詳細分析，就會發現《樂記》的人性觀是十分辯證的。在承認靜在人性中的根本地位之外，亦給“欲”留下了一定空間，受到外物觸動而產生內心波動是人性的必要組成部分，對此不應該否定，也無需逃避。就是說，靜與欲之間應該是辯證統一的，合理而正面的行使仁義禮智信的“欲”就是“德”，反之，放縱而不加節制的“欲"則會惑亂人心，前者是值得肯定的，后者才是實行禮教、樂教的主要對象。就是說，《樂記》認為合理的欲望是正常的，由欲望而產生的好惡之情也可以理解，但對欲望及好惡不加反思則不可原諒，這也是導致人的天性泯滅的最終原因，基于如上考慮，它才最終擔憂一旦人心過分受外物牽累，則必然會有“滅天理而窮人欲”的現象發生。很顯然，在這段話中已經可以明顯看到宋明理學的影子，“窮天理，滅人欲”的觀點呼之欲出。不同的是，相比于宋明理學家過于機械的對人欲的否定，作為這種觀點策源地的《樂記》則更為辯證而溫和，“欲”雖是對“靜”的否定，但卻是人性中必要組成部分，忽視這一點就必然有僵化、機械的嫌疑。這一觀點在戰國時期并非孤立，《性自命出》（簡1）中“喜怒哀悲之氣，性也”說的也是這個意思。因此，作為儒家早期人性論的建構者，《樂記》構筑了“性”“靜”“德”“欲”的嚴密體系，以圖示表示如下：

用現代哲學的觀點言之，靜是相對的，動是永恒的，赤子狀態的靜態人性畢竟是理想狀態，人性的動態發展就外化為德和欲，這也就是《中庸》篇所強調的“天命之謂性，率性之謂道”。與“德”相比，“欲”不夠純粹也不夠高尚，其中已經蘊含滑向情欲、悖逆、偽詐、淫佚的潛能，但有節制的“欲”也是需要肯定的對象，這恰是《樂記》思想體系的可貴之處。

二、樂：性與德一致性的載體

誠如所述，性、靜、德、欲等概念在《樂記》中頻繁出現，而且這些概念之間并非各自為戰，它們往往互相聯系。下面要深入解決的問題是性與德之間的關系，《樂記》稱：““德者，性之端也”（《樂象》），“人生而靜，天之性也”（《樂本》），“德音之謂樂”（《魏文侯》），“寬而靜……宜歌《頌》;廣大而靜…宜歌《大雅》….正直而靜….宜歌《風》”（《師乙》）等，總觀這些零散的言論，會發現《樂記》側重通過論樂的方式將性與德的問題勾連起來。需要指出的是，《樂記》中所言之“德”應屬于儒家一系，儒家之“德”較之道家的自然德行，更加強調倫理性內涵，它既是人的一種內在良知，也是展現于外在的行為準則，因此，《說文》解釋稱：“外得于人，內得于己也”[12]（p.502），就是從內外結合的角度對它進行認知，在儒家看來，內外的不統一就是背德的表現。實際上，這種狀態過于理想化，人性的復雜性往往會使內在的道德律令與外在的禮制規范產生一定程度的背離，從而導致內與外的不一致性，因此，所謂禮崩樂壞乃至國破俗異，其最終根源都可以歸結于此。“德“字在甲骨卜辭中已經出現，在《尚書》的《皋陶謨》《益稷》《盤庚》等篇目中也有多處對其意義的解釋，甚至有將“寬而栗，柔而立，愿與恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義”目為“九德”的說法。到了戰國時期，社會道德的失范已經成為普遍現象，這種背景下單純依靠外在規約所起的作用已經微乎其微，所以，儒家更加強調由內而外的道德塑造，在他們看來社會的和諧程度取決于修身達到的高度，因此，內在的道德培養愈發在理論層面被重視起來，成書于戰國初中期的《五行》篇言：“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行;義形于內謂之德之行，不形于內謂之行;禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行;智形于內謂之德之行，不形于內謂之行;圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行。”[13]（p.149）這里談到的“五行”即仁、義、禮、智、圣，當它們內化于內心之中就構成“德”的組成部分，因此，德成為一種內在的人性自覺，并且在儒家體系中其內涵也逐漸被固定下來。

與這種潮流相一致，《樂記》對內在道德也異常關注，并通過論樂的方式，將性與德的關系進一步明朗化，從而使這種關系更具哲學色彩。《樂記》稱“致樂以治心”（《樂記●樂化》），說明樂是直接與心性相關的，同時儒家通過樂與聲、音的對比，認為樂與它們的最大不同點不僅僅在于形式的和諧，更在于內容方面的雅正，并將樂與德相聯系，“樂者，所以象德也”（《樂記●樂施》）、“德音之謂樂”（《樂記●魏文侯》）。同時，我們經常會被《樂記》所謂“樂者，樂也”的表述迷惑，認為它強調了感官的審美愉悅，這種看法不免斷章取義，事實上，聯系《樂記》對樂與德關系的強調，就會發現《樂記》所強調的快樂絕不是無功利的快樂，而仍然是“發乎情，止乎禮義”“孔顏樂處”層面的道德性欣賞。《樂記●樂言》稱“先王（制樂）本之情性”，這里談到了樂與性之間的關系，認為性是樂的根本，與此同時，在《樂象》篇中又稱“德者， 性之端也。樂者，德之華也”“樂章（彰）德”，對于“端”，清人孫希旦的解釋為“端，猶孟子言’四端’之端。性在于中，而發而為德，德者，性之端緒也”[14]（p.1006） ， 指出德是樂的根基，樂是德的外顯，結合上文談到了性與德之間的關系，可知《樂記》實際上潛藏著“性—德—樂”的藝術發生觀。

與此同時，這個圖示又不是單向度的，《樂化》篇稱“致樂以治心，則易、直、子、諒之心，油然而生矣。易、直、子、諒之心生則樂，樂則安，安則久，久則天，天則神”。將這段話與《論語》“興于詩，立于禮，成于樂”的表現相互參看意思就非常明顯了，樂與詩、禮相比較，其對人心的作用更突出，雖然它不如詩歌那樣具體可感，也不像禮法那樣充滿強制性，但卻可以通過潛移默化、潤物無聲的方式促使平易、正直、慈愛， 誠信之道德的產生，進而使人的內心安定、平和，最終達于天理、鍛造人性，所以，這一過程又蘊蓄著“樂—德—性”的藝術功能論。

客觀來講，關于樂與德關系的論述在先秦文獻中已普遍出現。《尚書.堯典》（一為《尚書●舜典》）記載作為典樂官的夔對貴族子弟進行音樂教育的目的就與“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲”相關，《周禮●大司樂》更是主張以“樂德”教國子，使他們具備“中、和、祗、庸、孝、友”[15]（pp.325-327）的品質。這種觀念在春秋時期亦被進一步強化，《左傳●襄公十一年》載，晉國大夫魏絳以“樂以安德”勸諫悼公居安思危，《國語.晉語》載晉平公時師曠以樂的“耀德”“風德”屬性讓平公潔身自好，而最為人熟知的則是《左傳●襄公二十九年》記載的吳公子季札來訪魯國時一系列“以樂觀德”的音樂實踐。實際上，樂與人性道德的關系也并非一下子達成，有學者通過對《呂氏春秋.古樂》篇“樂德”譜系的考察認為，禪讓制產生以后，“樂德”的內涵是沿著“天（帝）德—君德—人德”的演化路徑發展的，樂由原來表揚神秘天帝德行，發展為表揚現實君主，進而逐漸滑移到與普通人的道德相關[16]。以此觀之，上面談到的《周禮》《國語》《左傳》中關于樂與德.關系的論述實際上應該屬于人德階段，這些都構成了《樂記》“樂以象德”思想的理論基礎。但是，僅限于這一層面來談樂與德的關系不夠全面，也不夠徹底，故此《樂記》創造性地將“性”加入這一體系，并以之為起點構成了較為全面的藝術發生論和藝術功能論，從而使看似松散的道德性美學具備了理性和思辨性內涵，這無疑是《樂記》的重大貢獻。

三、“以類相動”：人性與物性

《樂記●樂言》言“夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動， 然后心術形焉”，這段話有兩處需要注意：第一，它提到人的“血氣心知之性”。按照清人戴震的解釋，“血氣心知，性之實體也”[17]（p.175），認為血氣和感知外物的本能是人性的組成部分，那么，這里的“血氣”到底是什么呢？它是構成人體的物質性存在，血是其中的可見成分， 氣則是讓人區別于其他動物而具有覺性和悟性的形而上存在，劉師培稱：“有覺性者，具有血氣者也。”[18]（p.100）因此，《樂記》將“血氣”視作人的本性與上文談到的將“靜”“德”看成本性是不矛盾的，“血氣”是人性存在的物質基礎，“靜”“德”則是人性的精神屬性和存在形態。與此同時，“心知之性”的意思應該是感知萬物的本能，這與“靜”“德”“欲”也不相矛盾，它側重說明心性的運行方式，即正是由于這種本性的存在，才使人性體現出動靜結合的狀態，才使本性之“靜”外化為“德”和“欲”。另外， 綜合“人生而靜，天之性也”“德者，性之端也”“民有血氣心知之性”三段表述，可以見出前兩者所討論的對象重在普遍、抽象的層面，而后者則強調“民”，從而帶有鮮明的具體性， 其更加偏重現實物理層面的人性具體構成和運行機制。這表明《樂記》對人性的認知是從形而上和形而下兩個層面全方位進行的。

需要注意的第二個方面（也是這部分重點討論的）是“應感起物而動”。在以往研究中研究者往往將之簡單地歸人“感物說”或“物感說”的范疇，這種說法固然沒有問題，但不免缺少整體性。聯系《樂記》對“心知之性”的論述，可知《樂記》將感知外物視為人的本性之一，那么這就為“應感起物而動”或“感于物而動”找到了人性論的基礎，從這個意義上說，《樂記》的“感物說”是以人性為基本起點的。實際上，這種獨特的“感物說”的內在基礎是中國源遠流長的“以類相動”思維方式，只不過《樂記》還原了這種思維方式的人性依據。原始先民在與自然相處的過程中，往往會以萬物有靈的態度看待外在世界，以己度人、以己度物成最早期的宇宙想象，于是人與物之間就存在天然的聯系。事實上，中國哲學恰是建基于此，儒家將松柏與人格相比附，將流水與時間相勾連，道家更是將自然而然視作人德秉承天道的依據。對這種思維方式的理論運用莫過于《易經》了，以陰陽二爻代表天地，同時用三畫卦代表天、地、人“三才”，用最基本的八個卦象象征天、地、風、雷、水、火、山、澤，于是《周易●系辭》總結稱“仰則觀象于天，俯則觀法于地……近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦”，通過“觀物取象”的方式“以通神明之德，以類萬物之情”，很顯然早在傳說中的伏羲時代人們就已經注意到“身”與“物”的內在一致性，并期望實現二者的聯動。與之類似，《樂記》主要通過聲音與人之性情的關系進一步討論“以類相動”規律，《樂象》稱“凡奸聲感人，而逆氣應之。逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應之。順氣成象，而和樂興焉。倡和有應，回邪曲直各歸其分，而萬物之理，各以類相動也”，就目前可見的資料而言，這是“以類相動”概念的第一次明確提出。

按照這一邏輯，《樂記》又從兩個維度將之具體化，第一個層面是音樂與政治之間的互動關系。《樂記》強調“聲音之道與政通”，將音樂的“安以樂”“怨以怒”“哀以思”的不同形態與不同的社會狀況相勾連。事實上，以音樂看待政治成敗也并不是《樂記》的獨創，早在春秋時期就已被廣泛接受。比如，《左傳●襄公十八年》載， 師曠聽“南風不競，多死聲”而推知“楚必無功”;《左傳.文公七年》載， 郤缺以“九功之德皆可歌也”向趙宣子講解治國的道理，這些主張的前提是樂、德、政之間的一致性。第二個層面是音樂與百物的一致性。《樂記●樂論》篇言：“大樂與天地同和”，《樂記●師乙》篇稱：“夫歌……己而天地應焉，四時和焉，星辰理焉，萬物育焉”，這種效果的發生源于《樂記》中含有一個相對嚴密的天人系統及五行觀念體系，在《樂記●樂本》中就已經明確指出：“宮為君，商為臣，角為民，徵為事，羽為物”。五行觀念在春秋時代已經開始盛行，《樂記》的上述表述說明它也是在這一思想的籠罩之下建構理論體系的，或者說，它本身就參與了這一體系的構建。這種觀念在漢代《樂緯》中被進一步延展開來，《樂緯●動聲儀》言：“宮為君，君者當寬大容眾，故其聲弘以舒，其和清以柔，動脾也。商為臣，臣者當以發明君之號令，其聲散以明，其和溫以斷，動肺也。角為民，民者當約儉，不奢僭差，故其聲防以約，其和清以靜，動肝也。徵為事，事者君子之功，既當急就之，其事當久流亡，故其聲貶以疾，其和平以功，動心也。羽為物，物者不齊委聚，故其聲散以虛，其和斷以散，動腎也。”[19]（p.542）在這段文字中，明顯可以看出《樂記》影響的痕跡，只不過《樂緯》在此基礎上，進行了更為全面的五行體系構建，至此，五氣、五聲、五事、五臟形成互相聯系的統一體，表明漢代音樂領域的五行觀念已經逐漸走向成熟，也預示著“以類相動”思想的逐步完善。甚至可以認為，《樂記》《樂緯》對“以類相動”思想的持續構建，超出音樂的藩籬而具有更廣泛的影響力，較突出者比如東漢的《太平經》，作為道教的第一部系統性典籍，其對道教后來的發展具有奠基性意義，同時它也是時代思想傾向的某種折射，與此相關的論述如“物以類相感動，王治不平，本非獨王者之過也”"[20]（p.34）“凡事各以類相理…夫皇天署職， 不奪其心，各從其類，不誤也;反之，為大害也”[20]（pp.88-89）“故作《太平經》一百七十卷，象天地為數，應陰陽為法，順四時五行以為行，不敢失銖分也”[20]（p.709）。從中可以看出，“以類相感動”“以類相理”等思想已經成一種基本世界觀。限于篇幅，漢代以后相關思想的梳理不再贅述。

《樂記》在標舉“以類相動”的同時，其最大的貢獻就是將之與人性相互結合。人性本靜，但卻并非空無一物，德、欲、血氣、心知（感知事物的本能）都內蘊其中，當遇到外物，且與外物產生某種共鳴時，靜就變成了動，由此人才成為具體的人，進而以音樂為代表的各種藝術便成為人性的外在展現。在這一過程中，人性、藝術、萬物之間構成了互相交織的價值連續體，使《樂記》的人性論達到渾融的境界。

綜上所述，《樂記》如同中國思想領域的巨大寶藏，其中不僅蘊含著我們熟知的一系列美學思想、藝術觀念，還包含著形而上層面對人性和生命的最早叩問。其人性論思想不僅向我們展示出先秦思想的博大精深，還拓展了我們對中國人性問題的固有認知，在性善、性惡的維度之外，詮釋了人性理論更為多元的一面，并以其嚴密的邏輯性論證使這種觀念變得充實而合理。

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