新興美學對身體的態度

摘? 要：從意識發生學的角度，揭示了對身體的發現、忽視和重新發現的歷史線索，認為“我”是身體，又不僅僅是身體。身體孕育了意識，而意識統攝、協調身體，高于身體。從這個角度講，“身體是主體”這一命題，是值得商榷的。而作為感性學的美學與身體必然有重要聯系，但把精神或心靈作為身體的功能，進而確立身體的主體地位，這種做法在多大程度上能夠成立，也是值得商榷的。而要考察身體的建構過程，必須從意識誕生之初開始，沒有意識能力的身體是沒有辦法發現自己的。

關鍵詞：意識;身體;自我;主體;身體美學;新興美學

近年來，身體美學聲名鵲起，對身體的關注已經成為后現代社會不可繞過的主題。作為感性學的美學與身體必然有重要聯系，但把精神或心靈作為身體的功能，進而確立身體的主體地位，這種做法在多大程度上能夠成立，或許還是值得商榷的。

在建構身體美學的論述中，王曉華教授把以往的全部美學稱之為精神美學，意思是以精神為主體的美學。其實這個論斷是不公允的。通常人們在講“主體”概念的時候，是指具有認識和實踐能力的“人”，并非僅指精神。所有人都知道：人是動物，是生物性存在，身體是精神的物質基礎，沒有這個物質基礎，精神或心靈就無從說起。當然，我們在講“人”的時候，的確偏重于“人”的本質，即精神性。這種對身體的忽視的確有其深刻的原因，是一種歷史必然的結果，了解這一點對恰當地評估身體的作用及其意義是十分重要的。

要考察身體的建構過程，我們必須從意識誕生之初開始，沒有意識能力的身體是沒有辦法發現自己的。

一、第一次發現身體：自身（me）

作為動物的猿人，他們知道自己身體的存在嗎？他們會保護、美化、醫治自己的身體嗎？黑猩猩面對危險會選擇逃避，這是保護它的身體嗎？筆者認為不是。保護生命和保護身體是截然不同的兩種行為。前者可以是一種本能，而后者需要單獨關注身體的能力，這種能力，黑猩猩是沒有的，猿人也沒有。美化和醫治身體更是一種高級的能力，不僅依賴人對身體的覺醒和關注，也依賴相應的文化背景和技術中介。

即便意識活動已經萌芽，猿人也不會立即就意識到自己的身體。相反，他們首先感覺到（無意識地）的是自己身體中那個似乎控住著自己的“小人”——精靈，再以“推己及人/物”的功夫想定身外的所有實體都有精靈①，這就是泰勒所謂的“萬物有靈”時期。這個時期，原始人目光向外，只知道關注精靈之外的一切，筆者把這一時期稱之為他意識階段[1]78-85。在這一階段，“他們根本沒有想到要認識自己，而是全身心的感知對象界”[1]85。

身體也是他們感知的對象之一，對身體的覺醒源于對死亡的感知。而對死亡的感知又是基于對睡眠的經驗，至今我們還把死亡稱之為“長眠”。原始人有了靈魂的觀念以后，可以很好地理解睡眠：當靈魂出竅，短暫離開身體，身體就喪失了感知和行動的能力，它睡著了。一開始，原始人還沒有辦法區分睡眠與死亡，他們把死亡當成了睡眠（長眠）。后來發現，身體（尸體）開始腐爛、發臭（原始人并不理解“腐爛發臭”的意義，只是覺得不方便），為了方便靈魂回來找到自己的身體，就必須想辦法保存、保護身體（尸體），這也就是古埃及“木乃伊”產生的原因。至此，人類從保存、保護尸體開始，發展出復雜的葬禮、葬俗、葬制，最終意識到身體的死亡，并慢慢關注到自己的身體。這是人類第一次意識到自己有“身體”，它是靈魂的居所。至此以后，身體意識在人類心靈中扎下了根，并且產生了“以自身為中心”的機體邏輯，即原始人以自己的身體為中心、為標準的意識活動的邏輯。這種邏輯是身體行動的內化，是形式邏輯的基礎。身體意識的誕生使原始人能夠真正區分開“我”與“你”。這時的“我”還是一個“身體化”的“我”，一個能動的身體，即焦點在身體而不是在靈魂的“我”，身體的感覺被凸顯出來，用王曉華教授的話說：我就是身體，這相當于英語中的“me”;而這時的“你”，則是身體之外的一切事物，它們被當成是為“me”存在、為“me”服務的有感知活動的實體。

對身體的覺醒，自然產生了對身體的保護、美化和醫治的動機。這樣，客體論的身體美學就產生了。原始人在身體上涂抹各種艷麗的色彩、掛上各種獵物的蹄角或插上各種鳥類的羽毛，或許有不少實際的功用，但這樣做的確有美化身體的效果。到后來，人們掛上各種玉石、瑪瑙等等加工的珠子，其美化身體的意圖就更加明顯了。但總的來說，原始人的身體美學其主要目的還是為了吸引異性或恐嚇敵人。

二、對身體的忽視：自我（I）

在他意識階段，原始人對靈魂的感知是無意識的。只有進入到自意識階段[1]86-96，人們才意識到自己有意識活動，即人有了對意識活動的意識能力。這就讓人發現了一個在現實世界中不存在的精神世界。這個發現就是對“自我”的發現，這個“我”相當于英語中的主格“I”，它意味著主宰內在世界的“我”。這個“我（I）”不僅操控著外在世界（就像“me”一樣），它還操控著內在世界，它通過注意、記憶、想象等心理能力有目的地調配、組合、編輯內在世界的各種元素：表象、意念和語言。人們發現，在身體的某處存在一個“思考的器官”，孟子認為這個器官是“心”，而亞里士多德認為這個器官是大腦。正是這個“思考的器官”控制著身體。在這種情況下，要求認識、把握這個會思考的器官，進而認識、把握精神世界就是自然而然的行為了。對身體的忽視就成為必然，這個過程貫穿于整個“自意識階段”。

柏拉圖講得很清楚，他把精神世界稱之為理念世界，只有這個世界是真實的，現象界（包括身體）不過是理念的“流射”，是理念的影子，是不真實的。我們要努力達到理念世界，就必須擺脫現象界的束縛。他認為身體是靈魂的囚室，是追求真理的障礙。因此，“哲學家的事業完全就在于使靈魂從身體中解脫和分離出來”[2]。蘇格拉底更是用實際行動證明了這一點：他冷靜地喝下毒藥，放棄身體，只為了靈魂的純凈。亞里士多德關于“本質”的理論，也支持了對靈魂的關注。在亞里士多德看來，現象是不重要的，本質才重要。而靈魂正是人的本質。他在談到“善”的時候，認為有三種善：外在的善、靈魂的善和身體的善。“在這三種善的事物中，我們說，靈魂的善是最恰當意義上的、最真實的善。”[3]總的來說，從古希臘開始，西方社會就在努力擺脫身體的影響。雖然其間有幾次小小的反復，仍不足以為身體正名，更談不上撥亂反正。到17、18世紀，身體更是被踐踏到無以復加的地步。

如果說在笛卡爾之前，我們在社會生活的方方面面還能見到身體的依稀影子，那么，笛卡爾的“我思故我在”的二元論哲學就把這點依稀的影子也消滅殆盡了。身體完全是不必要的東西，思維（理性）借助數學通過邏輯推理就能解決一切問題。之后的理性主義哲學就一直成為西方偉大的哲學傳統延續下來，鮑姆嘉通的“美學”與身體無關，僅僅是關于感性認識的研究，其目的是為了更好地理解理性認識。康德也討論了感性認識，仍然沒有討論身體;黑格爾從沒將目光停住在身體之上，倒是花費畢生的精力建構起龐大的精神哲學體系。

對身體的厭惡有幾個原因：（一）認為身體是欲望的化身，而欲望是罪惡的淵藪。于是產生了對身體的規訓，產生了禁欲主義。（二）認為身體是情緒的載體，主觀情緒和自身中心主義的思維方式會嚴重影響對事物的客觀認識，不能獲得科學真理，導致謬誤、造成失敗。這一點，在科學研究活動中體現得最為明顯。（三）身體的病痛讓人受不了。身體的病痛促成生理學、醫學的發展，但仍然無法解除身體的病痛。如果沒有身體，就不會有身體的病痛。老子早就說過：“吾所以有大患者，為吾有身也;及吾無身，有何患。”（四）理性主義的高歌猛進完全遮蔽了身體的地位。近代以來，理性主義獲得的重大成就是那么光彩奪目，人們根本無暇顧及身體，甚至更進一步，對與身體血肉相連的感性也故意拒之于千里之外。

自古希臘以來到20世紀初，身體遭到故意的忽視，客體論身體美學也遭到故意的忽視。在基督教的影響下，人們認為身體是情欲的化身，是罪的根源，不再美化身體。修道院里的修女和修士身穿寬大的黑色長袍，看不出身體的輪廓;一般民眾也把自己的身體包裹得嚴嚴實實。人們關注的是理性的美、心靈的美，也可以說是身體之外的美。從關注的主體看，這一時期同樣是精神美學，即審美活動的主體是精神或意識活動。當然，自從意識誕生之后，它就以各種形式（精靈、靈魂、心靈）成為主體，身體從來沒有成為主體過。

三、對身體的重新發現

文藝復興重新肯定身體，其實是出于對基督教和教會的反叛，算不上具有身體意識;維多利亞時代，人們對感性生活的追求雖然與身體具有一定的聯系，這與基督教的衰落、生理學和醫學的發展以及社會風氣的變化有關，但身體意識仍然沒有成為關注的焦點。對身體的重新發現是20世紀以后的事。這主要取決于兩個因素：一個是極端理性主義②（哈耶克的“理性的自負”）造成嚴重災難，對身體的保護再次成為人類面臨的重大問題;另一個是對意識的科學研究越來越清楚地表明它與身體有非常緊密的聯系，以至于不借助身體就無法理解意識問題。

哲學家早在19世紀就開始關注身體了，只是還沒有成為主流。叔本華認為：“對任何能動的生命體來說，從意志出發就是從身體出發。”[4]意志和身體是同一的。而尼采則是直接肯定了身體，“我完全是身體，此外什么也不是;靈魂只是身體上某一部分的名稱”[5]。進入20世紀，哲學家們的身體意識更加強烈了，尤其是經過兩次世界大戰之后。福柯把身體擺在一個顯著的位置，他認為身體是可變的，知識這種權力把身體作為“規訓與懲罰”的對象。梅洛·龐蒂在《知覺現象學》中，從身體出發，建構了一種身體哲學（身體現象學）。他把身體和身體的行動理解為一種現象學意義上的現象，“我們移動的不是我們的客觀身體，而是我們的現象身體，這不是秘密，因為是我們的身體，已經作為世界某區域的能力，在走向需要觸摸的物體和感知的物體”[6]145。這在一定程度上消解了靈魂的作用，但是這種消解是不徹底的，“因此，在成為一個客觀事實之前，靈魂和身體的結合應該是意識本身的一種可能性，問題在于了解有感覺能力的主體是什么，如果有感覺能力的主體能感知和自己的身體一樣的身體的話”[6]134。“有感覺能力的主體”能夠感知“身體”，這表明二者不是一回事。

當人類意識到自己的存在同時還沒能很好地理解和承認別人的存在時，他們會借助理性最大化自己的利益，這種沖動最終會把理性推向極端理性主義，而極端理性主義與非理性相通。以為科學能夠解決一切問題，以為歷史必然有一種最好的存在（理想社會），以為事情必然有一個最好的結局，這些想法早在柏拉圖那里就存在，只是限于當時的歷史條件沒辦法追求罷了。從莫爾的烏托邦開始，理性主義以建立在唯科學主義、實證主義基礎之上的理想主義面貌出現，經過圣西門、孔德、馬克思，理想主義越來越精致③。到了20世紀，科學技術和社會組織管理藝術得到了極大提高，人們有條件追求“理想”的結果了，極端理性主義的社會土壤已經形成，于是，第一次、第二次世界大戰爆發了，兩次戰爭直接傷亡人數近億人;各種烏托邦也出現了：希特勒的國家社會主義為了雅利安人的利益，不惜屠殺數百萬猶太人（的身體）。他們以極端理性主義的方式去實現自己的目標，其手段十分殘忍。這種恐怖的結果促使人們再次思考如何保護身體（生命），身體意識已經覺醒。

這種身體意識也表現在形形色色的現代和后現代藝術中。畢加索把身體撕裂再重新加以組合（《格爾尼卡》），造成強烈的視覺沖擊;達利則使用夸張變形的超現實主義手法來表現身體（《內戰的預兆》），更是具有一種視覺爆炸力。總之，現代主義和后現代主義的藝術家們具有了高度自覺的身體意識。20世紀六十年代以來的后現代主義思潮更是高舉身體主義的大旗，開始追求身體的感受性和刺激性，甚至有些過分地放縱身體。女權主義者提倡的女性化寫作，被人蔑稱為“下半身寫作”，顯然是一種身體寫作，它也是基于身體的感受性和刺激性而興起的。這種解放身體、解除對身體的一切束縛的要求開始落實到社會生活之中。

近幾十年來，科學一直沒有放棄對意識的研究，盡管不少人斷言科學無法研究意識，因為存在解釋鴻溝（作為物質的大腦是如何產生主觀體驗的？）。隨著分子生物學和腦神經科學和現代心理學的發展，人們越來越深刻地認識到：意識與身體是分不開的。像丹尼爾·丹尼特那樣的唯物主義哲學家，消解了傳統的“意識”概念，他把意識還原為意向系統的意向性行為。

總之，自尼采以來，人們重新發現了身體，并給予身體很高的地位。這既是對極端理性主義的回應，也是意識活動發展的必然結果。但身體仍然是客體，即使像丹尼爾·丹尼特那樣的唯物主義心物哲學家，也沒有把身體看成主體。西方的身體美學依然是客體論身體美學。把身體看成主體，進而建構主體論身體美學，這種努力取決于身體能否成為主體。

四、身體能否成為主體

主體論身體美學能否成立，取決于身體能否成為主體。而身體能否成為主體，關鍵又要看如何理解“主體”這個概念。傳統上一般把具有認識能力和實踐能力的“人”稱為主體，與之相對，人所把握與認識的對象稱之為客體。主體與客體是成對出現的概念，這意味著：言說主體，就必有客體在場，不管你說沒說到它，反之亦然。顯然，“人”作為主體，他不等于身體，還應該多一點東西，這多出來的東西就是意識（靈魂/精神）。我們甚至可以說，恰恰是意識使“身體”成為具有認識和實踐能力的“人”。但是王曉華教授認為：“從有意識地建構世界的一剎那，身體的主體性就誕生了。主體性就是身體有意識地組建世界的能力和活動，正因為有了這種意義上的主體性，身體才能讓世界人化，才能讓自己的作品（如工業）成為‘打開的關于人的本質力量的書’，才能對事物做出美或丑的判斷。”[7]由此看來，身體的主體性有兩個重要因素：（一）有意識地;（二）建構世界。這在筆者看來，它就是一種意識或精神活動。王教授又說：“主體論身體美學的基本思路：人就是身體，身體是生活和審美的主體;精神不過是身體主體的功能和活動。”[8]在這里，身體已經成為主體了，它并不是依賴于“精神”而成主體的，精神不過是“身體主體”的功能和活動。很明顯，王曉華所說的“主體”與我們所說的“主體”不是一回事。對他而言，身體是自動者（能動）、是自立者（站立）、是實在者（實體）、是實踐者（活動），這就是他所說的主體的具體含義。他沒說身體是感受器，是感覺、情緒、意識和思維的載體，他把精神消解了，把精神還原為身體主體的“功能和活動”。

這種消解精神（靈魂）的努力不是孤立的，是與重新發現身體的思潮聯系在一起的。盡管彼得·沃森認為靈魂是人類思想史中三大思想之一，它甚至比神的概念還重要[9]9。“簡單而言，靈魂理念比神的理念更經久不衰;甚至可以說，靈魂理念的演化超越了神、超越了宗教，因為連沒有信仰的人，或者說尤其是沒有信仰的人，都會關注內心世界。”[9]1055但是，靈魂的概念終將“終結”。對上帝的探究促進了理性的發展，而理性反過來瓦解了上帝的觀念，促進了科學的進步。自中世紀以來，人們對上帝信仰的動搖，發展到尼采宣布“上帝已死”，這表明人們對靈魂的態度，越來越淡漠;理性主義不僅推動了醫學、神經科學、考古學和心理學的發展，還促進了對基督教所謂“靈魂”的科學研究，越來越清楚地揭示了“靈魂”概念的虛妄;世俗化的大都市生活也讓人們不再關心靈魂;達爾文的進化論和弗洛伊德的精神分析也消解了靈魂的意義;自由主義、馬克思主義、反教權主義和“工人階級的心態”等等社會的、思想的因素也在一定程度上瓦解靈魂的觀念[9]1000。

瓦解靈魂的觀念是重新發現身體的第一步，也是最關鍵的一步。不把靈魂的觀念瓦解掉，身體意識就樹立不起來。但是，筆者認為“身體意識”與“身體是主體”的意識是不同的兩種觀念。前者意味著“身體”成為現代意識的核心概念、重要維度;而后者意味著“身體”是某種形式的最高存在，在身體之外，并不存在操控身體的主體（精神）。

丹尼爾·丹尼特的意識發生理論是消解靈魂或意識比較成功的理論，他在《心靈種種》一書中提出了一個理論框架，稱之為“生存檢驗之塔”：意向系統按其從低級到高級的發展，可以分為四個階段：達爾文式造物、斯金納式造物，波普爾式造物和格利戈耳式造物。以此解釋意識的發生發展過程，從中我們發現：意識不過是意向系統綜合效應的高級形態罷了。也就是說，在意向系統之外或之內，并沒有特殊的意識活動：意識就是意向系統的意向性行為。

達爾文式造物，它處在這個塔的最底層，它是最原始的。它適應環境的方式非常有限，完全遵循達爾文的自然進化的規律，通過基因重組和突變，盲目的產生各種候選的生物。當大自然的環境發生變化的時候，他們往往不能夠調整自己內在的結構以適應新的環境。

丹尼爾·丹尼特把達爾文式造物的一個子集，稱之為斯金納式造物。斯金納式造物會（通過條件反射）調整自己的行為，來適應新的環境，但它的調整還處于盲目狀態，絕大多數調整行為都會失敗，只有極少數成功了。

如果斯金納式造物能夠幸運地活下來的話，他就會想辦法避免自己可能造成的錯誤。一個重要的辦法就是對所有可能的設計進行一次篩選，把那些有可能造成錯誤和危險的選項刪除掉。這意味著能動體具有了在內環境中進行選擇和學習的能力，有了更多的自主性。丹尼爾·丹尼特把這種能動體稱之為波普爾式造物。因為著名的哲學家卡爾·波普爾說過“讓我們的假說可以替我們去死”，意思就是說能動體足夠聰明，可以選擇不同的可能性去接受環境檢驗而不必親自去冒險。

波普爾式造物是斯金納式造物的一個子集。我們人類當然是波普爾式造物，還有其他的生物也是。要把人類與其他生物分開，還得有更高的標準，這個標準就是格利戈里式造物。理查德·格利戈里是英國著名的心理學家，他關于信息在產生妙招的作用方面做了大量的研究。丹尼爾·丹尼特認為格利戈里式造物是波普爾式造物的一個子集，它有兩個世界：一個內在的世界和一個外在的世界。這兩個世界的確立，是一個重大的事件，他標志著格利戈里式造物心靈的誕生。他多了一種特殊的工具：語言。丹尼爾·丹尼特這樣說：“與這些造物相比，格利戈里式造物通過利用他者所發明、改進與傳播的心靈工具里體現的智慧而受益于他者的經驗，從而向著人類水平的心靈機巧邁進一大步。由此，它們學會了如何更好的思考它們下一步應該思考些什么，等等，從而產生出沒有固定清晰極限的、深入的內部反思之塔。”[10]

從達爾文式造物到格利戈里式造物的發展過程，丹尼爾·丹尼特已經向我們證明了心靈不過是越來越高級的意向系統的特殊（意向性）行為。這個理論看起來很有道理，它取消了“解釋鴻溝”這樣的“難問題”[11];以第三者（觀察者）的角度，取消了“主觀體驗”的問題;也取消了身體與心靈的二元對立，是一種唯物主義的觀點。但不贊成他觀點的人大有人在。對筆者來說，這個理論最大的問題是對“反思”的解釋是不符合事實的。丹尼爾·丹尼特把“反思”理解為意向系統對內環境或內在世界的自動操作，就像它們對外環境或外在世界的自動操作一樣。我認為“反思”是對意識活動的意識，即我能夠意識到我的意識活動，并進而對這種意識活動進行操作。心靈對外部世界的認知，依賴于我們對內在世界的控制和操縱，這是沒有問題的，但一開始我們并沒有意識到。我們意識到這一點，那是意識產生很久以后的事。打獵的原始人他可能會去踩點，可能會做一個周密的計劃，他可能要讓自己知道在什么地方才能獲得獵物，但這并不能夠證明他在心里面已經對自己的計劃有一個全面的詳盡的安排和設計，更不能認為他有對這種內在設計進行詳細審查的能力。事實上，在這里筆者提出了兩個問題：

（一）原始人有沒有內在設計的能力？

（二）原始人有沒有對這種內在設計的能力進行審查的能力？

第一個問題是一個意識行為，第二個問題就是一個反思行為，是對第一個意識行為的意識。這兩個問題是不同層次的問題，前一個問題是基礎;后一個問題則是一個更高級的問題。第二個問題的答案是否定的。這是因為當我們開始在大腦里進行設計和規劃的時候，也不會立即產生對這種意識活動進行審查的能力。這種對操控內在世界的能力進行審查的能力，那是若干年以后在自意識階段才會出現的。正是因為人具備了對意識活動的意識能力，他才第一次真正區分開了外在世界與內在世界，不會再把頭腦中的想象（包括做夢、幻覺）與現實生活混為一談。這是一個劃時代的進步。自此以后，人類才真正有了兩個世界：現實世界和精神世界;具有了按照自己的意愿改造外在世界的能力。

丹尼爾·丹尼特采取旁觀者的立場從外部觀察意向系統的意向性行為這種研究方法，也是有問題的。這雖然很容易取消“主觀體驗”的問題，卻不能取消“主觀體驗”這個事實。每個人都明白自己有主觀體驗，我感覺到痛苦、愉悅或者憂愁，這些情緒、感受、觀念和思想從旁觀者的角度是觀察不到的，它需要從第一人稱的角度進行描述。再說，旁觀者即第三人稱的意向性行為不正（也）是需要解釋的意向性行為嗎？憑什么用旁觀者的意向性行為來解釋別人的意向性行為？

總之，丹尼爾·丹尼特意向性理論是有問題的。在筆者看來，人的心靈有一個嵌套結構。它的最底層是一個意識的發生發展的過程，它有自己的內在規律和發展階段。他的第二層就是對第一層意識的意識，我們通常稱之為自我意識，它起著對第一層意識的審查與監督的作用。那么在第二層之上，還會不會有第三層意識，起著對第二層意識的意識進行監督和審查的作用呢？這是會有的。那些智慧超群的所謂天才、超人他們就是這樣的人，他們對自己意識的意識也會有意識。也就是說他們會監督和審查自我意識，以便防止自我意識在監督和審查第一層意識的時候犯錯。那么會不會在第三層再嵌套第四層，甚至在第四層還嵌套第五層以至于無窮呢？理論上說這種可能性是存在的，但正像丹尼爾·丹尼特所說的那樣，當數據量大得驚人、肉體和大腦無法承受的時候，變革就會出現，一種劃時代的新方式，就會產生。至于是一種什么樣的新方式，這是誰也預料不到的。

我們看到，即使在唯物主義心物哲學家丹尼爾·丹尼特那里，意識被意向系統（身體）的意向性取代，身體也還不是主體。我們認為，身體是意識的物質基礎，意識一經產生，它就發現身體，統攝身體，超越身體。

我們不憚其煩地討論丹尼爾·丹尼特的意識理論，其目的就在于證明：很難把意識還原為一種（意向系統的）行為或現象。

其實，王曉華教授的論證邏輯與丹尼爾·丹尼特的論證方式是差不多的。他們都強調“身體是能動體”，暗含著把意向性、意識或精神化解為“能動性”的意思：體現為一系列神經活動的內在驅動力按照某種意愿（意向性）驅使身體進行復雜的實踐活動。但這是不對的。意識活動或精神活動（意向性）只是身體（能動體）在某一特殊階段出現的現象（記住這一點是非常重要的），并非所有的身體（能動體）或身體（能動體）的所有階段都有意識活動或精神活動。獅子、黑猩猩、機器人和人的身體都是能動體，但我們很難承認獅子、黑猩猩和機器人是主體;同樣，嬰幼兒、喪失意識的植物人或某些精神病患者，我們也很難承認他們是主體。如此，即便“能動性”是“主體性”的表征，我們也無法認同“身體是主體”的觀念。

五、新美學的身體意識

（一）新美學就是體驗美學。我們所說的新美學是相對于此前一切傳統美學而言的。它之所以“新”，乃是因為它是建立在融合論基礎之上的體驗美學。在我看來，世界的本源是融合，即一個沒有主體、客體，沒有矛盾的世界。筆者在1997年《論美是矛盾的解決》一文中，對融合論作了初步的論證。“融合，就是超越主客體的規定性。”[12]在該文中，不僅提出了兩種達至融合的途徑，還進一步提出了“美是主客體規定性的超越，也就是主客體的融合”的觀點。在《馬克思主義視閾下的體驗美學》一書中，筆者從意識的發生發展的角度論證了在無意識和他意識階段是主客體不分的融合階段，只是到了自意識階段，人有了對意識活動的意識能力，才把自己從環境中區分出來，才有了主體與客體，有了二元對立的矛盾世界[1]74-116。在意識誕生之初，世界是一個融合的世界，沒有主體，也沒有客體，環境不過是人身體的“外骨骼”，是人的身體的延伸、擴展，人與環境構成一個有機整體，人只能在環境之中通過自己的身體體驗環境。這種體驗并沒有因為主客體的分離而消失，因為主體與客體的融合一直延續了下來。體驗，成為我們把握這個主客體融合的有機整體的唯一方法。正是在這個意義上，融合論成為體驗美學的本體論依據。

體驗美學摒棄了傳統美學的話語體系。沒有主體、客體的概念，甚至也沒有快感、美感之類的概念。體驗美學的話語體系由這樣一些核心詞語組成：意識、融合、體驗、感受、表達，等等。我們從意識發生學的角度確立體驗美學的合法性，最初的意識狀態是主客體不分的融合狀態，并且這種融合狀態即使在主客體分離之后仍將通過具體、感性的形式延續下來，它需要一種全新的關注，這就是體驗美學，一種全新的美學。有體驗就有感受;有感受就要表達;物化的表達就是藝術作品。

（二）體驗的身體性體驗離不開身體。原因不在于身體是能動者或實踐者，而在于身體是感受器。神經纖維遍布于身體各處，它們能夠搜集到足夠多的內外刺激信息，將其傳送到大腦進行加工處理，形成感覺、知覺，產生相應的情緒或意識。在這個過程中，體驗出現了。從心理機制角度講，體驗是對刺激信號通過特定的通路（體液通路、神經通路）在特定的大腦區域表征出來這一過程的感知。這種感知有可能是無意識的，也有可能是有意識的。審美體驗一般是有意識的。顯然，體驗具有身體性。“身體性是體驗最本質的特點，意思是不僅體驗的過程離不開身體，體驗的結果離不開身體，體驗的表達同樣離不開身體。”[13]從這個意義上說，體驗美學與身體美學有相通的地方。

體驗既有身體性，反過來，身體自然有體驗性。強調身體的體驗性，這或許能給身體美學一個全新的維度，打開一片新的疆域，從而避免“主體”與“客體”的區分，促使身體美學從舒斯特曼的層次躍上一個新的臺階。

（三）我是身體，但我不僅僅是身體。我是身體，這個“我”或“身體”其實只是“me”，并不是“I”。也就是說，在他意識階段，“我”就是自身，“我”以自身為中心，一切為了這個自身，發展為自身中心主義的意識水平。比如，以自身為中心的方位名詞（前、后;左、右;上、下）構成莊子所謂的“六合”;以事物間的相對位置關系進化為以自身為原點的絕對位置關系;以自身的身體構造類推萬物的內部結構;以自身的身體需求為唯一的至高的需求，身體以外的存在都是為了滿足身體的需求，等等。只有在這種意識水平上，身體才能通過移動、觸摸、抓握、加工外部物體達到改變外部世界的目的，當然這種目的是為我的。這種意識水平一旦固化傳承下來，就是武志紅在《巨嬰國》一書中所描述的那種病態的社會心理。“巨嬰”就是沒有多少智力活動的巨大的身體，它以自身為中心，為目的，它不知道別人的存在，別人的存在就是為了滿足自己的需求。一旦自己的需求沒有得到滿足，它就會情緒爆發，毀滅別人也不惜毀滅自己。顯然，建立在“巨嬰”身體之上的主體論身體美學是毫無意義的。

當意識發展進入自意識階段，意識意識到了意識活動的存在，自身（me）變成了自我（I）。也就是說，意識不僅意識到了自身（me）的存在，它還意識到了意識活動的存在。正因為如此，意識才能明白自身（me）的需求——表現為意識活動——并判斷其現實性和合理性。自我的誕生，不僅使原始人具有了兩個世界：物質世界和精神世界，還使原始人具有了區分這兩個世界的能力，知道哪些事情是自己的想象，哪些事情是現實世界真實發生的事情。更重要的是：原始人在“以自身（me）為中心”的意識水平上進化為“以自我（I）為中心”的意識水平。自我（I）不僅知道自身（me）的需求，他還知道影響滿足自身需求的條件。因此，自我是以問題為焦點的、以找到問題為前提、以解決問題為手段，達到滿足自身需求的目的。一句話，自我超越了物質性的身體，具有了一個現實世界中不存在的精神世界，具有了對這個精神世界中的意向、表象、想象、語言進行加工處理的能力。我是身體，但又不僅僅是身體，我還有意識活動與意識能力。身體（me）操弄外部世界;而自我（I）操弄內部世界，并且自我（I）還擔負著協調內部世界與外部世界統一行動的責任。

（四）意識活動誕生于身體，又高于身體不是所有的身體都有意識活動。低等動物對刺激有全身性反應，這種反應不是意識活動;高等動物有初級意識活動，但絕大多數意識科學家也承認高等動物的初級意識活動不同于人的意識活動。另一方面，也不是身體的所有階段都有相同的意識活動。意識活動有一個發生發展和衰弱的過程。就猿人而言，他們有情緒活動，并在情緒活動基礎上，因為注意力和記憶力的增強，產生了初級意識;隨著注意力和記憶力進一步增強，人不僅可以注意和記憶外在現象（包括看不見的現象），還可以注意并記憶內在世界的精神現象，意識水平就上了一個新臺階，達到自意識階段。到了20世紀，隨著后現代主義的出現，標志著意識水平又上升了一個層次，達到超意識水平。我們看到，在這一階段，主體與客體融合在一起了，一個超越了矛盾雙方各自規定性的融合世界出現了。身體與意識融合在一起了，身體是有意識活動的身體;意識活動是有身體的意識活動。但在潛意識深處，意識仍然統攝著身體。身體是孕育意識的物質基礎，但意識已經產生，它就必然要統攝、協調身體。因此，對我來說，我始終無法理解身體如何成為主體。

相反，我有一些擔心。把身體當成主體，會不會產生一種專制性的身體美學？既然身體是主體，既然身體有很強的感受性，那就可以通過對身體的“規訓與懲罰”達到控制主體的目的。為了美化、合法化這種目的，人們可以創造一種“身體美學”。我希望這種擔心是多余的，但某種形式的“身體美學”仍有可能提供“規訓與懲罰”身體的合法性。

注釋：

①邁克爾·托馬塞洛在《人類認知的文化起源》一書中采用大量的心理學研究證據，論證了他的核心觀點：兒童“把他人理解成為有意向（心智）的行動者（就像自己一樣）”（第14頁）是人類認知的文化起源。其實，這論點還可以擴大范圍：兒童在自然條件下容易把身外之物均理解為像自己一樣具有意向（心智）的行動者。其結果就是萬物有靈。

②考慮到理性主義的巨大影響和嚴重后果，我寧愿把盛行于十八、十九世紀的唯科學主義稱之為極端理性主義。

③參見哈耶克的《科學的反革命：理性濫用之研究》（馮克利，譯.南京：譯林出版社，2012.）第二部分。

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作者簡介：向杰，中共四川省宣漢縣委政法委員會。