清代寧夏佛教考述

□仇王軍

清代寧夏佛教在明代基礎上有所發展，并呈現出一些新的特點。關于清代寧夏佛教，當代一些著述雖有所論及，但還有繼續深入研究的必要。筆者不揣淺陋，試對清代寧夏佛教作一專題論述，不當之處，敬請方家指正。

一、設立僧司機構 管理佛教事務

在對佛教事務及僧人的管理上，清朝主要因襲明朝的制度，但有一些新的特點［1］260-265。清朝在中央設置僧錄司，在地方設置僧綱司、僧正司、僧會司。據乾隆《欽定大清會典·禮部·祠祭清吏司·方技》載：“凡民有出家為僧道者，置首領以約束之。在京師者曰僧錄司，左右善世二人，正六品；闡教二人，從六品；講經二人，正八品；覺義二人，從八品。曰道錄司，左右正一二人，正六品；演法二人，從六品；至靈二人，正八品；至義二人，從八品。由部選擇，移吏部補授。在直省者，府曰僧綱、道紀；州曰僧正、道正；縣曰僧會、道會，均未入流。府二人，州縣各一人。由直省咨部給劄，均擇其樸謹者為之，仍服方外衣冠，不得與職官并列?！保?］497-498《清史稿》亦載：“僧錄司正印，副?、?，各一人。左、右善世，闡教，講經，覺義，俱二人。”［3］3331“府僧綱司都綱、副都綱，州僧正司僧正，縣僧會司僧會，各一人。……遴通曉經義，恪守清規者，給予度牒。”［3］3331按照清朝的相關規定，地方上的府、州、縣也設有相應的僧司機構和僧官，今寧夏地區佛教事務也應被納入國家及地方政府的管理體系中。

清朝在寧夏府及屬縣設立相應的僧官：“僧、道官各六員，府各一員，寧夏、寧朔、中衛、平羅、靈州各一員。”［4］554清朝在寧夏府及屬縣設立寧夏府僧綱、寧夏縣僧會、寧朔縣僧會、中衛縣僧會、平羅縣僧會、靈州僧會，自然也就設立了寧夏府僧綱司、寧夏縣僧會司、寧朔縣僧會司、中衛縣僧會司、平羅縣僧會司、靈州僧會司。嘉慶十四年（1809）的《武當山建立獅子碑記》所載立碑者中有“特授寧夏府平羅縣僧會司主持廣潤”②。北武當山壽佛寺融遠續早撰寫的《壽佛寺簡歷》認為，廣潤任平羅縣僧會司僧會的時間是乾隆十三年（1748）［5］75。道光十二年（1832）所立《建修陜西會館題名碑》中載有“寧夏府僧綱司都綱住持空佑”［6］174。空佑何時被任命為寧夏府僧綱司都綱，暫時還沒有發現相關的資料。今人編纂的《高廟保安寺》認為，咸豐年間（1851—1861）中衛保安寺住持釋廣壽兼任中衛縣僧會司僧會，光緒年間（1875—1908）保安寺的釋本初被稱為“趙僧官”［7］20。由“趙僧官”之稱可以推斷，釋本初在光緒年間為中衛縣僧會司僧會。

從上述資料來看，清朝在寧夏府及屬縣設立相應的僧司機構管理地方上的佛教事務，寧夏府僧司機構的設置比較完善。清朝是否在寧夏南部的固原州及有關縣邑設立相應的僧司機構，筆者暫時還未發現相關的資料。地方僧司機構并非是每個州縣的必設機構，要根據實際情況來定，因為“清王朝地方僧司的建構依托了其行政體制，但同時也兼顧了它們作為宗教機構的特殊性”［8］42。

二、寺院數量增多 公共生活空間擴大

清朝對寺院的修建有著比較嚴格的規定和限制?！洞笄迓衫袈伞芬幎ǎ骸胺菜?、觀、庵、院，除現在處所外，不許私自創建增置。違者，杖一百。僧、道還俗，發邊遠充軍；尼僧、女冠入官為奴。”［9］194但其中又規定：“民間有愿創造寺、觀、神祠者，呈明該督撫具題，奉旨方許營建。若不俟題請擅行興造者，依違制律論?！保?］194這就給了地方新建寺院一個突破口，地方督撫有時為了安撫民眾就呈報朝廷，獲得新建寺院的許可，而且，“一些官員會參與由民間興建的廟宇落成儀式，并代為正式宣布，這表明甚至連官吏們自身都忽略了這項官方規定”［10］148。清代方志所載寧夏寺院數量比明代增加不少，出現了許多明代所沒有的寺院名稱，說明清代寧夏地區新建了一定數量的寺院。當然，清代的寺院還是以在原址上重建或重修為主，這既是信仰習慣的使然，又是經濟因素決定的結果。為便于了解寧夏寺院狀況，茲將清代方志所載寧夏各地寺院的情況列表如下。

清代方志所載寧夏寺院一覽表

續表：

續表：

續表：

從方志的記載情況來看，清代寧夏佛教寺院數量超過明代寧夏佛教寺院數量。當然，方志所記載的佛教寺院也都是不完全統計，實際數量要遠超方志所載數量，因為方志記載寺院時有一定的選擇性，或為當地著名者，或位于城鎮內，而對那些偏遠地區或鄉間小寺則一般不予記載；有時也取決于方志編修者對待佛教的態度，如《民國化平縣志》卷三“仙釋”條所載“仙釋專尚虛無寂滅，更有假似惑世誣民，存而不論”［11］263?！肚幭母尽返戎緯涊d的寺院情況與《乾隆甘肅通志》所記載的有所不同，內容更加詳細，但沒有記載《乾隆甘肅通志》中所載寧夏的一些寺院，可能是因為到編修《乾隆寧夏府志》時這些寺院就圮廢而不載，或者在編修《乾隆甘肅通志》時就照錄明代寧夏地方志所載寺院情況?！肚幭母尽肪吞峒耙恍┟鞔略旱角r已傾圮：《萬歷朔方志》所載寧夏鎮城的永壽寺、興國寺，平羅縣的保安寺，靈州的永靜寺、興教寺、石佛寺、康濟寺、宏福寺，中衛縣的大佛寺、慶壽寺等，到編修《乾隆寧夏府志》時期都已成了廢寺［12］188-194。清代時寧夏府還有普濟庵［12］828、極樂庵［12］849。據今人回憶，清代時中衛縣城有地藏寺、太平寺、準提寺、圓通寺、觀音寺、宏宗寺、波羅庵、藏經閣、靈應寺等［13］308-315。康熙二十六年（1687）的《重修玄帝宮興隆寺碑記》載彭陽有興隆寺，嘉慶二十年（1815）的《重修彭陽城西山興善寺碑記》載彭陽城有興善寺［14］135-138?！睹駠〉驴h志》記載在隆德縣西北十五里有伏龍山寺。《乾隆寧夏府志》和《嘉慶靈州志跡》載有“一百八塔寺”，按照名稱來推測，當時在一百零八塔所在地應該有一處寺院。所以，因不同地方志編修時間的差異性、收錄寺院的選擇性，寺院圮廢、重修重建和新建，再加上行政區劃調整和管轄范圍的變動等因素，清代時期寧夏地區的佛教寺院的數量很難統計，上表所列的寺院，只是說明清代寧夏佛教寺院眾多的基本情況。

明清時期寺觀祠廟大多建在城市的邊緣，或緣城墻內外［15］。清代寧夏的寺院，除了一些延續歷史傳統建修在山野之中的寺院外，從上表中寺院的所在位置來看，清代寧夏寺院的整體布局也呈現出這樣的狀況。

清代寧夏地震災害頻發，寺院佛塔等建筑遭到嚴重破壞。順治初年，寧夏府城的僧俗重修了海寶塔寺。據《乾隆寧夏府志》載：“國朝順治初年，有里人霍璽傾其家又葺之，且增式廓焉，爰是有大殿，有山門，有臺，有戚，有坊，為朔方一巨觀。”［12］786劉獻廷《廣陽雜記》載：“有山西商何雍真兄弟六人，以拳勇武斷鄉曲，為人報不平，賈于寧夏。偶于途中避雨，聞梵唄聲，乃六僧結制修凈業者。雍真有省，慨然曰：‘我于何日亦得如此足矣。’游海寶，見塔心動，遂捐數千金，建造叢林，規模宏大。”［16］98康熙四十八年（1709）九月，地震損毀了海寶塔頂部四層。海寶塔寺監院僧人照野募集資金，從康熙四十九年六月動工開始重修，至康熙五十一年七月完工，歷時兩年，“其塔凡九層，連天盤共計一十一層，高一十一丈，頂高三丈五尺”［12］786。

乾隆三年（1738）十一月十四日寧夏發生大地震：“從西北至東南，平羅及郡城尤甚，東南村堡漸減。地如奮躍，土皆墳起。平羅北新渠、寶豐二縣，地多斥裂，寬數尺，或盈丈，水涌溢，其氣皆熱。淹沒村堡，三縣地城垣、堤壩、屋舍盡倒，壓死官民男婦五萬余人。”［12］934-935寧夏府城的塔寺損壞嚴重。地震后，當地僧俗對佛教塔寺進行了重修：永祥寺，“乾隆三年地震后，人民重修”［12］184；土塔寺，“乾隆三年地震，塔廢，今改建殿”［12］185；海寶塔，“乾隆三年地震，塔廢。四十三年，山后郡王、寧夏滿、漢官吏軍民捐資重修”［12］185。

據《道光平羅紀略》所載，乾隆三年（1738）平羅縣建水月庵，乾隆四十五年（1780）縣民湯居敬、吳進舉、田永等人又重修了水月庵；乾隆四十六年（1781）知縣杜耕書建白衣庵正殿三楹，道光四年（1824）平羅縣民趙發榮又重修白衣庵；乾隆五十三年（1788）縣民趙懷堯重修長壽庵。［17］42-43

中衛縣香巖寺因“地震山崩”而“壁破垣頹”，蕭條冷落。到雍正五年（1727），中衛“有善士眾等虔心募化，首倡于前，而□□布金供奉，附驥于后，推水拽木，負土擔磚，盤石蹬而登鳥道，以□重興危樓”［6］156［18］52，重修香山香煙寺，歷時七年，至雍正十二年完工。

平遠所（在今同心縣豫旺鎮）城內原有大佛寺，康熙中改名為“龍圣”，年久失修，“雍正至乾隆歲稔，民聚，居民長者觸目感懷，不忍坐視，乃囑耆老而議曰：‘大雄寶殿，為我等福地，荒涼至此，子心何安？’于是人人向善，踴躍復興，遂請上人張了琢遠而募化，近而捐資”［19］640。到乾隆二十七年（1762），完成大殿塑像，到乾隆四十九年，完成山門神像，改名為“凈慈寺”。此后又不斷募化修建，“前人建之，后人踵之”，修墻垣，補筑臺北和門外之北道，修鼓樓一座。凈慈寺重修、擴建完善后，于道光四年勒石以紀。

康熙二十六年（1687），彭陽僧俗募集資金重修了玄帝宮興隆寺，《重修玄帝宮興隆寺碑記》載：“康熙丁卯年，本莊善民，督同住持僧普覺率眾發心暨化附近居民，各捐己資，共成勝舉，添修東廟佛殿一座，內外法相，墻垣門宇，煥然整新?！保?4］136當地僧俗從嘉慶六年（1801）到嘉慶二十年，前后用了十六年時間重修了彭陽城西山興善寺。據《重刻彭陽城西山興善寺碑記》載：“肇端于嘉慶之辛酉歲，工方興而住持僧元潤卒，則守廟者無人矣。癸亥歲，筑地基，勤垣塘，而會首劉三晨卒，則同事者少一人矣。戊辰歲，修文昌觀音殿，建山門一間，石砌二十一級，而所募之資已耗殆盡矣，至乙亥歲，始翻瓦大殿，重修獻殿，補塑神像，金妝畫彩。統計此寺之修創，始于辛酉，落成于乙亥，前后十六年，共費銀三百余兩?！保?4］137

上述所舉之例，只是一些文獻所記載的塔寺重修情況。地方官員和民眾認為，重修塔寺有佑護地方事務、襄助豐年、勸人為善、延佑子嗣的作用。如康熙五十一年（1712）《重修寧夏衛海寶塔碑記》中說：“是塔煥新之后，正恭逢皇上圣壽六旬大慶之年，特恩廣天下鄉會試科。而吾寧文武俊髦，一時中式者鵲起蟬聯。圣天子臨軒，親策大魁，在寧夏衛與鼎甲者二人，益見浮圖之大有裨于吾寧。沙門青鳥，不皆信而有征乎？甚矣！朔方洵不可以無是塔也，有之洵不可以修也，修之洵不可以不記也。”［12］787雍正十二年（1734）《重修香煙寺碑記》載：“……我佛庇佑，歲稔年豐，俾一鄉之善士益歸于善，而不肖者爾相率而為善矣。”［6］156嘉慶二十年（1815）《重修彭陽城西山興善寺碑記》載：“古之建是寺者，祈年報賽恒于斯，求嗣保赤恒于斯?！保?4］137

在古代社會，寺院是重要的公共生活空間，又因其本身形制和建在風景優美之地等因素而成為重要的景觀。清代“八景”文化繼續盛行，在寧夏方志所列的諸多“八景”（有的是“十景”、“十二景”）中，佛教塔寺景觀被列入其中。寧夏府城的“古塔凌霄”、“高臺梵剎”，靈州的“牛首飛霞”，中衛的“香巖登覽”、“羚羊松風”、“牛首慈云”、“石空夜燈”，平羅的“北寺清泉”，固原的“須彌松濤”等景觀與佛教塔寺密切相關，可以說，佛教寺觀豐富了清代寧夏地方景觀文化內容。文人雅士游覽佛寺、賦詩填詞，雖有附庸風雅和做作之嫌，但也留下了不少詩詞，這對于文化發展相對落后的寧夏地區來說，豐富和提升地方文化內容，有一定的積極作用。這些寺院不僅是士紳官員、文人雅士游覽賦詩之地，也是廣大民眾休閑娛樂、祈求美好愿望的場所。

寺院是佛教廟會的基礎，廟會又以其廣泛的參與性和開放性影響到民眾的生活。從宗教角度來看，在廟會上，信眾從信仰和儀式中獲得宗教情感和精神體驗，實現了心靈需求的滿足，宗教信仰又逐漸滲透在民眾的日常生活中，成為日常生活的重要內容。從娛樂或社會交往的角度來看，廟會為不同階層、群體的人提供了一個交往的機會與場景，特別是在古代社會，廟會為婦女提供了相對自由的外出交往機會。從商貿角度來看，商品貿易活動是廟會活動中的一項重要內容，在一定程度上促進了不同群體之間的經濟往來。

可以看出，清代寧夏北部地區與佛教有關的廟會活動較多，宗教和娛樂方面特征表現得相對較明顯，而商貿方面的特征則相對較弱，這可能與當時寧夏地區經濟發展程度有一定的關系。清代寧夏南部地區與佛教寺院有關的廟會情況，因資料闕如而不能詳述。

三、準提信仰流行 藏傳佛教延續

寺院的情況反映了清代寧夏地區佛教信仰的興盛和普遍。佛教界人士也認為寧夏佛教信眾廣泛，康熙四十九年（1710）靈芝禪師在《福寧藏經緣起》碑記中說：“寧夏當秦關之北，披山帶河，是稱雄鎮。雖僻處天末，人性剛悍，然其是為禮樂之鄉，蓋從事三寶者比他獨盛?！保?］142佛教影響到民眾的日常生活，《康熙隆德縣志》載隆德縣居民“疾則信巫，喪事遵用浮屠”［21］79，《銀川小志》載“喪禮，士大夫庶民服制從古，用佛事”［22］59，《乾隆寧夏府志》載寧夏府百姓家中“中堂供先祖，或懸佛像”［12］108，《乾隆中衛縣志》載中衛縣居民“喪用佛事動鼓樂，士大夫家鮮有禁者”［20］29。清代寧夏各地寺院的名稱在一定程度上反映民眾佛教信仰的情況，如送子庵、白衣庵等反映了觀音信仰在民間的流行，地藏寺（庵）反映了地藏信仰的流行，凈土寺又反映了凈土信仰的流行，等等。

值得關注的是，清代寧夏地區準提信仰也比較流行，寧夏府城和隆德縣建有準提庵（前表已列），北武當山壽佛寺建有準提殿（俗稱“眼光殿”）［5］76，中衛縣建有準提寺［13］310。明末清初準提信仰流行。澹歸今釋在《準提閣記》中說：“無量光佛剎攝受最久，文殊師利、普賢、地藏各有靈跡，而觀世音獨于此土有重緣。準提菩薩近百余年前稍知趨向，今則遍宇內仰威神，幾與補陀（普陀落迦，觀音的道場，此處指觀音菩薩）競爽。”［23］267準提寺（庵）主要供奉準提觀音，“準提觀音亦稱七俱胝佛母準提或人天丈夫觀音等，為密教六觀音之一，密教還有專門的《七俱胝佛母準提大明陀羅尼經》。雖然禪宗也將其列入觀音部中，但地位遠不及在密教里顯要”［24］59。準提寺、準提庵和準提殿的存在，說明了清代寧夏佛教中漢傳密教有一定的發展。同時，寧夏地區的禪宗也受到了準提信仰的影響，在《五燈全書》卷一百零五中記載有“陜西寧夏準提洞然舜禪師”，然舜禪師在準提洞中修行。

《乾隆寧夏府志》載寧夏府城有“喇嘛寺，在府署西，即前明報恩寺”［12］184。報恩寺在明朝時是寧夏衛番僧綱司所在地。民間乃至官方所修的地方志將報恩寺稱為“喇嘛寺”，就直觀地表明了其藏傳佛教寺院的特征，也說明了在清代前期寧夏府城還有藏傳佛教的傳播。

牛首山寺廟群中的地涌塔寺因歷史上有藏傳佛教格魯派僧人的活動，阿拉善地區的蒙古族信眾前來此寺燒香拜佛?！犊滴跣滦匏贩綇V武志》載：“地涌塔，在紫金山麓，遇昏夜雷雨，偶見霞光萬道。昔有黃衣僧至其所，云：‘此我大西天之甘南塔也，飛降于此?！瘑柶渖剑唬骸Ｊ住！唬骸四诵∥魈煲病！擞撝?，僧曰：‘吾藏有大乘經?！笕的辏瑢⒔浿疗渖剑尦蓾h文。至今黃衣僧來者必朝。”［25］485這說明藏傳佛教僧人曾在牛首山修行和翻譯佛教經典。《康熙新修朔方廣武志》于康熙五十六年（1717）纂成，其中所載“至今黃衣僧來者必朝”，說明在康熙朝時藏傳佛教僧人還來地涌塔寺進香禮佛。《乾隆中衛縣志》又載：“山（牛首山）麓有地涌塔，每歲西僧、蒙古皆來朝，殆佛地也?！保?0］215清代前期，地涌塔寺在當地及周邊地區有一定的影響，康熙二十五年（1686）所立之《重建地涌塔題名碑記》所記眾多官員之名就反映了此情況［26］98-101。

清代寧夏的藏傳佛教，一方面是明代寧夏藏傳佛教傳播的延續；另一方面由于寧夏府和信仰藏傳佛教的蒙古部落相鄰，清朝結束了與蒙古部落的對峙狀態，是雙方經濟文化交流的結果。《乾隆中衛縣志》載：“今自我朝百年以來，德威遠播，內外一家。民人樵牧，至出邊六十里，山澤之利，與蒙古共之。而夷人入城，漢民入夷，彼此交易，熟悉者往來便利，素鮮爭競?！保?0］119-120寧夏府城及所轄之地居有蒙古族人和滿族人，這也就使得藏傳佛教在寧夏地區有所傳播。北武當山壽佛寺有蒙古部落信眾前來燒香禮佛，《武當山配殿落成碑》載：“東西部落，亦來絳節之朝。”［17］242“東西部落”指的就是北武當山鄰近的東西蒙古部落?！段洚斏浇ⅹ{子碑記》載：“其廟貌巍峨，香煙蔚靄，遐邇士庶，善信男女，朝禮進香，更兼蒙古人等皈依瞻拜，則綿綿而不絕矣。”［6］172

四、教界人才涌現 推動佛教發展

清代寧夏僧人眾多，出現了一批著名的僧人，乃至近代以來民間有“十八羅漢繞銀川”的說法③?！肚幭母尽返确街举Y料記載了當時的一些高僧。筆者曾撰文考述了清代寧夏斌雅禪師、靈芝禪師、廣東慧光禪師、正覺潤光禪師、文璽禪師、林我禪師、香巖禪師、彬穆余禪師、然舜禪師等游寧夏或寧夏籍僧人的事跡［27］。為了更好地了解清代寧夏佛教發展狀況，本文繼續對一些比較著名的僧人進行論述。

滲透系數取值主要參考研究區地層巖性、構造發育狀況，廠區抽(注)水試驗和已有研究資料確定，共分為13個區(圖2)。根據滲透張量計算，滲透系數按滲透主軸向分為Kx、Ky分別賦值，其中具體Ky= aKx，賦值情況見表1。

徹一上人?！肚幭母尽份d：“徹一上人，居承天寺，進士丁斗柄至方丈，見僧骨氣清雅，異之，問曰：‘和尚尊字？’僧曰：‘衲子徹一?！唬骸麖匾环?？’僧舉太極兩儀理相酬答，往復至再，柄大服曰：‘徹一徹一真徹一，徹得一字真消息，吾今始知一字機，萬物生生本太極。’”［12］588徹一上人用道家思想來解釋佛教，反映了徹一上人思想上有釋道融合的特點。徹一上人應該是清初人，因為他和丁斗柄是同時代人。丁斗柄，寧夏衛人，順治丁酉（順治十四年，1657）舉人，順治辛丑（順治十八年，1661）進士，康熙九年（1670）由進士任廣東澄邁縣知縣。［28］181

幻聞禪師。《乾隆寧夏府志》載：“幻聞禪師，名真學，俗姓史，京兆大安人。數歲度為僧，師授墳典，脫口便知靈源。由興平延居海寶法席，講說妙諦，著有《要錄》一卷。”［12］589幻聞禪師有詩作《過小滾鐘口宿極樂庵絕句》：“石徑沿溪樹百重，松間明月麗樊籠。寒濤日夜雷聲吼，突出前山四五峰。”又有《山居》一首：“屋矮來遲日，風寒怯鳥聲。山空云影瘦，溪冷月華清。布衲和煙臥，芒鞋帶露行。漁樵堪混跡，何必話生平?！保?2］849

獨懶超一禪師。獨懶超一是湖北應城人，俗姓郝，生于崇禎二年（1629），受戒于黃草山達聞和尚，在嗣法淵源上，獨懶超一嗣法于海會天岳一系，為臨濟宗三十三代傳人，“受戒于黃草山達聞和尚，得法為濟北下岳翁嗣宗，追溯源流，師受法于海會天岳□老……□□悟老人”［6］141?？滴跞辏?664），獨懶超一前往華州金粟禪院開爐，后又到洪洞廣勝寺等地弘法?？滴跏四辏?679）春，“朔方道俗，從榆林定慧寺邀來牛首之地涌塔”［6］141。在獨懶超一禪師的感召下，康熙二十五年，當地眾多官員捐資重建地涌塔［26］98-101，“遂為捐俸，鳩工建立一新，始成祖庭之規制”，獨懶超一禪師遂為牛首山寺“開法第一代”［6］141。獨懶超一禪師的弟子海北性聰為其撰寫的藏真銘曰：“殃兆南楚，毒流兩秦。殃則綿遠，毒則洪深。掇轉南北，拽翻西東。馬駒蹴踏，勛致其中?！酢酢躐R，勁而嘶風。鼻祖密室如泥爛，千年牛首謾崢嶸?！保?］141海北性聰所撰《壽福碑記》的落款時間是康熙二十九年（1690）冬，故而推定獨懶超一的圓寂時間當為康熙二十九年。

近庵效心和尚。近庵效心，俗姓李，名法，甘肅慶陽人，移居寧夏，在牛首山靜庵和尚處剃度，后在海寶寺廣東慧光和尚處受具足戒。有關近庵效心和尚的資料比較少，馬鞍山甘露寺存有一通殘碑記錄了其相關事跡：

此碑由近庵和尚的兒子李得成率子李蘭、李貴等人（近庵在俗家時已經有子嗣）所立，現已殘缺，但也能從其中窺得近庵和尚的一些情況。近庵在途經馬鞍山時有悟而建造一小庵，后來邀請廣東慧光和尚來庵住持，并改其名為甘露寺。甘露寺對過往客商和行人提供了便利。近庵和尚圓寂后，他的兒子和孫子建塔以志紀念，并邀請廣東和尚為近庵和尚題寫塔銘。寧夏佛教界和民間稱近庵和尚為“百石豆子和尚”，與其獨特的念佛方式有關。近庵和尚在念佛時用投豆子的方式計數，即每念一聲佛號，便向籃子中投一粒豆子，到他圓寂時豆子累至一百余石，所以后人稱之為“百石豆子和尚”。用豆子計數念佛的方式在隋唐時期已經出現了?！斗鹱娼y紀》載：“宋滿，隋時恒州人，念佛以小豆計數，滿三十石?！保?9］284凈土宗大師道綽提倡用小豆計數念佛，《凈土論》載：“貞觀以來，時時敷演《無量壽觀經》一卷，示誨并土晉陽太原汶水三縣道俗七歲以上，并解念彌陀佛。上精進者，用小豆為數，念彌陀佛，得八十石或九十石；中精進者，念五十石；下精進者，念二十石。”［30］98近庵以豆計數念佛的方式，體現了凈土宗稱名念佛的修行特點。如果比照道綽大師的標準，近庵效心乃得“上精進”。近庵效心圓寂后，廣東慧光和尚為之題記，其中偈贊道：“春秋九十七，百石豆子佛。坐化西方去，上品蓮花質?！雹?/p>

理義省仁禪師。理義省仁是北武當山壽佛寺開山第一代僧人，原為云水僧，俗姓黃，甘肅河州人［5］69?！段洚斏浇ⅹ{子碑》載：“前于乾隆三十年間，省翁大和尚駐錫于此，安禪習靜，操志精勤，香煙更勝，朝禮愈興［6］172?！薄段洚斏脚涞盥涑杀酚涊d：“乾隆四十年間，山中石壁忽現佛像三尊。禪師省仁因于元武殿后鑿石拓土，募建大殿五楹，供像于其中。疾病苦厄，有求必應。功名嗣裔，無感不通。惟是規模草創，美奐未彰。其徒有廓能、宗綱者，心空三昧，道識六如，立志增華，虔心起造。遠近景附，檀越云集。爰就兩廡之間大配十方之院。翚飛煥彩，粉堊凝霞。不獨郡邑民人無短白蘋之薦，即如東西部落亦來絳節之朝。梵唄香花，于斯為盛。紺宮琳宇，自古為詔?！保?7］242-243在法脈上，理義省仁禪師傳承的是禪宗臨濟宗的支系，用北武當山壽佛寺僧人的話表述就是：“我們這個宗派，是臨濟宗岔岔派，不知岔到哪里去了?！保?］90北武當山壽佛寺僧人的傳承譜系是按此進行的：

密云宗祖泰，智慧普了法。圓明凈覺海，性理廣通達。

心光含妙續，湛如永清輝。潤傳濟教旨，紹德榮昌弘。［5］87

自理義省仁禪師以來，北武當山壽佛寺傳法輩字為：理、廣、通、達、心、光、含、妙、續、湛、如，已傳十一代。在嘉慶十四年（1809）所立的《武當山建立獅子碑記》中記載“廣”字輩僧人有廣澤、廣潤、廣法、廣治、廣渡、廣潮，“通”字輩的僧人有通柏、通梅、通機、通梓、通杰、通材、通榮、通樹、通楹、通本、通槐、通楠，“達”字輩僧人有達空、達安、達密、達寶、達定。

廣治和尚。據《朔方道志》載：“廣治和尚，咸豐間于賀蘭山口修煉得道，麋鹿、野羊等獸入室，馴順以手撫之即去。后端坐圓寂。”［4］1073-1074

致遠和尚。據《朔方道志》載：“致遠和尚，甘州人，性恬淡，不慕榮利。同治間為寧夏鎮標經制外委，通禪關之學，出家于賀蘭山之極樂庵，后移錫承天寺。道行宏高，精神朗徹，談講妙諦，頗得大乘真傳。年七十余，趺坐圓寂，釋家均崇拜之。”［4］1072致遠和尚“通禪關之學”，說明他研習禪學。

上列所述僧人包括筆者之前曾論述過的清代寧夏僧人，都是當時有影響的僧人，所以他們多能在方志或有關碑刻中留名。僧人的數量與上述所列寺院的數量相比則不成比例，其中緣由是眾多小型寺院中沒有或者較少有住寺僧人，“缺乏出家人是大部分寺廟中存在的一個普遍而突出的現象，表明即使是以寺廟為中心的宗教活動，也都沒有出家人扮演最主要的角色，而是由老百姓自行主持”［10］241。有些雖曰“寺”，其實就是一座殿宇，不成結構性布局，也沒有住寺僧人，日常管理事務就由居士來完成。

清代寧夏地區寺院眾多、佛教發展，自然應有相當數量的信眾，而在這些信眾中亦有一定數量的居士，“從來就是居士的數量遠遠大于僧眾的數量”［31］。塔寺的重修和新建、地方小寺的日常管理等都離不開居士的積極參與。有關清代寧夏地區居士情況的直接資料相對較少，但在重修重建塔寺時所立的一些碑刻資料中記載了募集襄助者的情況，其中不乏居士之情況，這方面的資料相對比較豐富，本文不一一列舉。當時比較有名的居士，試舉二例。范泰，據《朔方道志》載：“范泰，橫城人，持殺生戒，日誦菩提經，品端行潔，年七十余于報恩寺無疾而逝，笑容不僵也。”［4］1072《乾隆寧夏府志》未載范泰事跡，范泰生活的年代應該為乾隆朝之后。曹進安，號龍泉，陜西米脂人，生于明萬歷四年（1576），卒于順治九年（1652）。曹進安在駐防平涼時，“以家僑居固原”。曹進安“為將三十年，所至聲赫起”，而且樂善好施，《清誥封驃騎將軍曹龍泉墓志銘》載：“公悅事浮屠，四方淄衲及鰥寡孤貧，詣門無虛日，公悉應之。凡齋醮修建一切善事，知無不往。歲大，胔骼遍野，公捐資易糧易蓬子食之，存活甚眾，恩及萬姓，未嘗以是德色，是其慈惻天性乃爾。鄉閭以公德若壽，稱為達尊?！保?］134

五、清代寧夏佛教的衰弱

清代早期、中期，寧夏佛教曾一度獲得了較大發展，清代晚期寧夏佛教則發生了重大的變化，逐漸走向衰弱。

同治年間西北兵燹對西北地區的經濟、社會、文化產生了重大的影響，寧夏又是戰火蔓延之處，一些佛教寺院在戰亂中遭到毀壞。中衛《香巖寺初建重修始末碑記》載：“同治二年……香山八十三莊、七十二水廟宇房屋一概燒毀，盡成焦土?！保?8］55中衛香山地區的寺廟受到嚴重損壞。光緒六年（1880）所立《重修萬佛閣吉祥寺碑記》載：“折棟木而一空，毀墻垣于烏有，將百世之觀瞻廢于一旦。”［26］84民國十六年（1927）《重建牛首山極樂寺募化碑》載：“同治年間兵燹之后廟宇全毀?！保?6］114牛首山寺廟群中的寺廟也是遭到嚴重毀壞?！缎y新修固原直隸州志》卷二記載固原州東南五里許的文昌山“兵燹前，梵宇甚多，今半圮矣”［32］145。

中國佛教的發展與封建國家的重視程度有密切的關系，“中國佛教長期以來在帝王的崇敬護持、國家管理下傳布，多數帝王宰官信仰、欽崇佛教，并從維護皇權、收服人心的政治目的出發，對佛教有意地利用、扶植，寺院多有敕建，高僧歷受禮遇，形成慣例，使佛教對當政者具有很強的依賴性，一旦靠山崩坍，佛教便只有消極待斃”［33］9。寧夏佛教的發展與中國佛教整體發展狀況亦有密切關系。清朝晚期，國家、社會的發展處于一種遲滯狀態，面臨著諸多困境，國力衰弱，中國佛教也就隨之衰弱，西北一隅的寧夏佛教亦是如此。

六、結語

清朝在寧夏地區設立相關僧司機構，將寧夏的佛教事務納入國家的佛教管理體系中。從僧司機構的設置情況來看，北部寧夏府地區的佛教管理相對比較完善，而南部固原州等地區的佛教管理則相對較弱，這種狀況是由于清代寧夏南北地區佛教發展的不平衡性所致。寧夏南北地區佛教發展的不平衡性，與其歷史上佛教發展積淀的差異性以及清代寧夏南北地區政治、經濟、文化等因素密切相關。清代寧夏南北地區佛教寺院數量以北部居多，有影響的僧人也主要居于北部，而南部地區無論寺院數量還是僧人數量都要低于北部地區，《宣統新修固原直隸州志》卷七“仙釋闕”就說明了清代時期固原州僧人特別是有影響的僧人缺乏的狀況，這又反證了地域之間的差異性。

清代早期和中期，一些較有影響的僧人來寧夏駐錫弘法，寧夏本地又涌現出一批僧人，推動了寧夏地區佛教的發展，也提升了本地佛教發展水平。清代寧夏地區僧人以禪宗臨濟宗僧人為主，傳承的是臨濟宗法脈，但凈土信仰依然在僧俗大眾中有比較大的影響。到清代晚期，寧夏地區的僧人寥落，但因佛教傳播之影響，居士佛教發展，居士群體逐漸成為近代以來推動寧夏佛教發展的重要力量。

準提信仰在寧夏的流傳，說明清代寧夏佛教與當時整個內地佛教發展有一定的同步性，受到佛教發展總體趨勢的影響。藏傳佛教在寧夏北部地區依然有一定的傳播，這既是明代寧夏藏傳佛教傳播的延續，又是周邊蒙古族信仰藏傳佛教以及社會文化交流影響的結果。

清代寧夏佛教發展呈現出一種釋道合流的趨勢，出現佛寺中有道神、道觀中有佛殿的現象，典型者如北武當山壽佛寺就是由崇奉真武大帝的道教宮觀發展成為佛道并立、以佛為主的宗教場所。清代寧夏也出現了三教堂、三教殿，同時崇奉儒釋道三教，這是對儒釋道三教合一的典型詮釋。

同治西北兵燹毀壞了寧夏地區的一些佛教寺院，對寧夏佛教的發展產生了重大的影響。之后，寧夏地區的民族空間布局又發生了一定的變化，宗教的地理分布格局也隨之發生了相應的變化。清代晚期，寧夏佛教隨中國封建社會佛教的衰弱而衰弱。民國始立，革故鼎新，隨著人們觀念、生活方式的變化、新的政教關系的確立，寧夏地區的佛教又呈現出新的狀況和發展特點。

注釋：

①《中國僧官制度史》認為在乾隆四十年（1775）之前清代僧司中沒有正副印之設，乾隆四十年之后有了正副印之置。白文固、謝重光：《中國僧官制度史》，青海人民出版社1990年，第264頁。

②《寧夏歷代碑刻集》誤錄為“特授寧夏府平羅縣僧會司主持廣澤”，見銀川美術館編：《寧夏歷代碑刻集》，寧夏人民出版社2007年，第172頁?，F據此碑圖片內容改正。碑文又見李森峻主編：《北武當廟壽佛寺》，石嘴山市民族宗教事務局1990年，第50頁。

③何書琴《佛教在寧夏》一文整理了清代寧夏十八位高僧及與之對應的寺院：承天寺的潤光大師，海寶寺的廣東和尚，富寧寺的斌雅禪師，吳忠東塔寺的幻聞禪師，福寧寺靈芝禪師，承天寺致遠和尚，正覺臺寺紫衣禪師，馬鞍山甘露寺效心和尚，牛首山西寺的均會大師，中衛香平寺的覺曉和尚，牛首山東寺的悟穎禪師，賀蘭山小口子一串珠寺的明心和尚，賀蘭山極樂庵的致遠和尚，平羅皇祗寺的洪維大師，平羅壽佛寺博參禪師，石空大佛寺的秀峰和尚，賀蘭山馬蓮口龍泉寺的昌泰和尚，平羅武當山壽佛寺的真如禪師。何書琴：《佛教在寧夏》，《銀川文史資料》第6輯，1992年。案：這些僧人并非都是清代前期的僧人，因為致遠和尚是在同治年間（1862—1874）出家的。清代《乾隆寧夏府志》載寧夏府城有福寧寺，無富寧寺（非避順治“福臨”之諱），疑似排印之誤；中衛有香山寺（香煙寺、香巖寺），無香平寺，疑似排印之誤；幻聞禪師主要在海寶寺活動。何文所列十八位僧人有的在東塔寺、牛首山寺、香山寺，并非都在寧夏府城，所以，民間“十八羅漢繞銀川”的說法只是表明清代寧夏府城僧人眾多，不可完全具體化考證和細究。還有種說法認為西夏時期在西夏都城及周圍出過十八名高僧：“銀川，曾是西夏建都之地。西夏時期佛教盛行，實為國教，出過十八名高僧，曾有十八羅漢繞銀川?！币娡踹\天編：《心道法師年譜》，甘肅民族出版社2006年，第180頁。

④此偈在民間流傳甚廣，今人著述時多引用，有的認為此偈是記廣東慧光和尚。筆者暫未找到原始文獻出處，在筆者所抄錄的碑文中則沒有關于廣東慧光和尚的內容。民間流傳近庵活了九十七歲，但碑文中則說其活了八十七歲。還有一些文章將廣東慧光和尚與近庵效心和尚事跡混淆，且在廣東慧光和尚的年齡推算上有誤，見馬廷賢、楊文舉《靈武縣佛門弟子錄》（《靈武縣文史資料》第3輯，1992年）。如果廣東慧光和尚的生卒年是嘉靖三十八年（1559）至順治十三年（1656），那么廣東和尚就不能在康熙五年（1666）為近庵和尚撰寫塔銘，而且也不能在順治十七年（1660）披剃潤光。目前，關于甘露寺及近庵效心的資料主要體現在兩通殘碑中：一通是鑲嵌在今人于1993年（癸酉年）所立之“重建百石豆子大和尚碑塔”碑中，這通殘碑在《靈武縣佛門佛門弟子錄》一文中稱作《先考近庵李公法和尚塔》，惜此碑已漫漶不清，難以辨認，在李玉梅的《馬鞍山甘露寺傳奇》（中國文聯出版社2016年）中錄有此殘碑較為清晰的拓片；另一通碑是現存甘露寺院內的康熙六年（1667）所立《建立馬鞍山甘露庵碑記》，碑體保存較完整，但碑文漫漶不清。筆者曾于2017年10月、2018年4月兩次探訪馬鞍山甘露寺，親見此兩通碑。