批判理論的別樣傳統：重思《愛欲與文明》

一

德國學者伯麥（GernotBhme）2016年出版了《審美資本主義》（？sthetischerKapitalismus）一書。[1]這本有趣的小冊子，旨在追蹤西方資本主義批判的最新發展。伯麥認為，批判理論作為資本主義批判的重要思想資源，內部實則有兩路傳統。學界耳熟能詳的是馬克斯·韋伯這一路，標舉勞動、禁欲及工具理性等思想范疇。從盧卡奇到霍克海默、阿多諾，乃至哈貝馬斯，皆可視為韋伯的思想后裔，端看如何圍繞理性來組織正/反命題。不過，伯麥雖師從阿多諾，但在他眼里，經典批判理論尚有另一路傳統。這路傳統可沿著馬爾庫塞，追溯至另一位德國社會學家桑巴特（WerneSombart）。桑巴特其人，漢語學界并不陌生，其著作早在民國時期即有譯介。他作為資本主義研究巨擘，與韋伯實為一時瑜亮。相比韋伯，桑巴特更強調消費、縱欲等范疇對于人類解放的核心意義。

在伯麥的啟迪下，馬爾庫塞與桑巴特之間的親緣關系，似乎一望便知。馬爾庫塞的代表作《愛欲與文明》，以其愛欲解放的宏論，在理論和實踐上都曾對20世紀60年代的激進運動產生了難以磨滅的影響。論及馬爾庫塞這一時期的社會哲學，通常強調的是其熔鑄精神分析與馬克思主義為一爐的創見，是其據愛欲分析對現代資本主義進行內在批判的激進鋒芒。但這些學說之間的內在關聯，目前論者仍寥寥。[2]伯麥的提示表明，在分析資本主義的核心范疇和大方向上，桑巴特的確可謂馬爾庫塞的先驅。但他也未明言，在馬爾庫塞與桑巴特之間，究竟存在著何種可相互通約的分析視角。那么，桑巴特到底有何獨特之處，能誘使像伯麥這樣的法蘭克福學派后學，時隔數十年又來重審其理念？為此，不妨先考察桑巴特關于資本主義的分析視角。

眾所周知，桑巴特既反對唯物論，又抗衡“禁欲”論，獨樹一幟地闡發了“縱欲”精神的現代性意義。所著《奢侈與資本主義》一書充分體現了這一獨特旨趣。[3]桑巴特認為，情愛世俗化解放了感官享樂，催生了服務于非法情愛的特定女人階層。“非法情愛”一詞，顯示了無所忌諱的色情主義動機，蔑視婚姻與法律，歌頌肉欲與性享樂。愛情與金錢的媾和，刮起了迥異于家庭生活的奢侈之風，刺激大批量商品生產及貿易，成為資本主義興起的關鍵社會因素。桑巴特直陳感官享樂本質上是性快樂；任何奢侈類型的發展，皆可歸因于有意識或無意識的性沖動。這曾頗令研究者感嘆，認為桑巴特已接近精神分析的視野。

不過，這套關于資本主義興起的歷史敘事，最獨特之處卻在于女性被提升為了歷史的主體。桑巴特毫不諱言，世俗情愛的勝利，本質是女人的勝利。正是上流社會在性關系上的逾矩與冒險，為文明帶來了一個特殊的女人階層。這個階層擴散奢侈消費的效應可視為一個同心圓。處于圓心，始作俑者的是宮廷情婦：她們常伴君側，攫取了權力和地位，制定了時尚標準，影響遠及宮廷之外。繼而，民間大都市有了高級妓女。再接下來，城鎮女郎（普通妓女）大量涌現。宮廷情婦的吃穿用度，引起爭先恐后的模仿，波及了所有社會階層，甚至品行端正的女士為了自身利益，也不得不參與進來。桑巴特改變了男性作為歷史敘事的主體視角，奢侈社會學第一次成為女性社會學，愛欲動力論也第一次明確具有了女性主體。《奢侈與資本主義》明目張膽地把女人送上了歷史舞臺的中心。在我看來，這個此前幾乎不受關注的女性議題及其引發的性屬爭議，正是衡量《愛欲與文明》之得失的新視野。

二

桑巴特的資本主義敘事提供了一個獨特的分析視角，照亮了此前未系統關注過的問題。實際上，在弗洛伊德關于資本主義文明的論述中，“女性”的文明論意義已經得到了部分揭示。而馬爾庫塞在《愛欲與文明》中承襲了這種觀點，分析了“女性”功能在文明社會中的演化，從而揭示出資本主義文化的核心機制：壓抑—補償。

依據精神分析的文明史論，女人是對文明“不滿”的始作俑者。據弗洛伊德解釋，[4]152頁及以下人采取直立行走，周期性的嗅覺刺激遂被視覺刺激所代替，性刺激也趨于持續與穩定。男人因此要留住女性（性對象），女人則顧慮孩子，被迫留在男人身邊。原始家庭（部落）一出現，統治也相伴而行：父親獨占生兒育女的女人，創造了亂倫禁忌，建立起對兒子們的殘酷統治。兒子們被剝奪了性權利，只能將性能量轉移到勞動上。同時，由于目標受抑，性愛只能改頭換面，從家庭（親情）擴散到陌生人之間（友誼）。一言以蔽之，文明建立在“愛—親情—友誼”這一壓制愛欲的本能結構之上。弒父因而成為文明發展的轉折點。家長專制結束了，繼之而起的是訂立社會契約的兄弟宗族制，人類邁入了嚴格意義上的文明階段，社會組織、道德及法律方始產生。但是，原始父親幽靈仍在，始終表征了人類自我保存所不可顛覆的生物正當性。弒父帶來了負罪感，迫使統治者自我壓抑，以維持文明發展。

無論如何，家庭要約束個體，而文明卻敦促人們凝聚為更大集體。個體的取向純然是持續的快樂滿足，僅當個體為了自我生存不得不服從于現實原則時，才聯合構成了社會（家庭）；社會的取向則是團結。文明迫使男人壓抑并升華本能，建立社會層面上的聯合，從而威脅到了基于愛欲的家庭關系。工作世界凌駕于私人世界之上，迫使女性退居次要位置，她們不滿并對文明產生了怨恨。只要性—愛仍被視為壓抑文明中的最高快樂，愛就不可避免地在兩方面威脅文明：其一，愛的關系并不穩定，會造成人的軟弱，不利于集體生活；其二，愛具有最強烈的排他性，情至頂峰時，難容第三者（包括兒女）插足。父子沖突便基于愛（性）之權利的分配。弗洛伊德曾尖刻地說，文明之所以還能容忍性愛，不過是未能找到對生息繁衍的替代手段而已。[4]159

為了抵消女性的“不滿”乃至“怨恨”，壓抑與補償成為資本主義文化最重要的一對核心機制。這也構成了男性原則與女性原則之間的基本關系。馬爾庫塞認為，壓抑理論早期強調力比多與自我之間的對抗，其較晚的修正版本則引入了生本能（愛欲）與死本能（死欲）之間的沖突。本能天然會保守地向無機物狀態復歸。死欲成為與愛欲難分難解的對立本能，并衍生出了攻擊性傾向。唯有在特殊性愛（施虐）中，死本能才通過兇殘的情感顯露本不易覺察的存在。在西方思想史上，性反常雖為社會秩序所不容，但其美學價值卻隨著審美現代性問題獲得了一席之地：薩德贊美性受虐狂，克爾凱郭爾也描述過昆蟲交尾即死的涅？美學。這種美學旨在彌補生命虧損所帶來的痛苦，在特定的歷史條件下醞釀美學革命。但在壓抑文明中，這種美學批判失去了激進色彩，反而以審美價值來消解人對文明的“不滿”，將上述“愛—親情—友誼”的本能結構，理解為資本主義社會合理運行的產物。

上述文化機制最成熟的歷史表現形式就是資產階級婚姻。在資本主義的清規戒律中，家庭是資產階級最后的避風港。合理婚姻（一夫一妻制）也意味著愛欲與道德（社會秩序）破天荒的聯合。在馬爾庫塞看來，成熟文明賦予婚姻的是統治色彩：“人們的生存主要受其產品和操作的交換價值決定；但他們的家庭生活和床笫生活卻洋溢著神圣的精神和道德律。”[5]此時，社會勞動分工起了決定性作用：父親不再作為母親的占有者，而是作為家庭勞動力的代表來施行壓制。一旦經濟領域的權力結構成型，美學的革命意義也蛻變為烏托邦。當個體越發成為社會機構中勞動的主—客體，愛欲也完全降格為一夫一妻制生殖器性欲。這樣，非法情愛也必然作為婚姻的補充現身，但被解讀為制度壓抑范圍內的性欲爆發：類似的性道德松弛反而有助于制度本身。大眾文化（商業、廣告等）中的性泛濫，不過是壓抑原則的進一步延伸。至此，“女性”作為“補償”的文化意義也達到了頂峰：“女人的麗質及其提供的幸福在文明的工作世界中極其重要。”[5]144

三

資本主義文化機制的意義是，將與工作世界（理性、父權）相對立的領域（非理性、女性），視為支撐前者順暢運行的合理要素，視為對前者壓抑的消極或積極的補償。若止步于此，桑巴特對愛欲社會功能的解釋，充其量是步弗洛伊德后塵。他承認，近乎無限的愛本能與社會秩序不相容，僅能在合理婚姻中統一。但非法情愛不僅沒有威脅婚姻制度，反在形式上構成了法外補充。同時，非法情愛召喚出來的奢侈潮流，仍是凡勃侖意義上的炫耀性消費，體現了以男性為中心的社會趣味。性的商品化抹殺的不僅是個體差異，也是性別差異。這么一來，桑巴特看似將女性確立為歷史主體，但根子上仍與父權制同謀。因此，必須進一步分析，為何直到馬爾庫塞，對女性主體在愛欲解放中的批判潛能都視而不見。這種理論上的盲視，削弱了其現實意義。

當然，無可否認，馬爾庫塞的論證最具徹底性：他把女性原則視為男性原則的衍生物，而非辯證對立的條件。女性的社會功能及文化意義是“補償”。換言之，男女性別差異具有功能合理性。這一論點可透過《愛欲與文明》中的解放允諾得以驗證。馬爾庫塞將馬克思主義歷史哲學引入壓抑理論，為的是揭示資本主義的歷史局限性。首先，壓抑被區分為基本壓抑與額外壓抑。前者是文明的普遍特征，后者則服務于特定歷史階段的統治利益。文明的意義是人類為了生存而斗爭。基本壓抑在文明初期具有必然性，但隨著生存條件改善，轉變為了出于階級統治施行額外壓抑的必然性。其次，現實原則壓抑了本能，并在特定歷史條件（資本主義）下實現為“效率原則”（DasLeistungsprinzip）（中譯本據其英文表達“Performanceprinciple”譯為“操作原則”）。效率原則對應的是“效率社會”（Leistungsgesellschaft），即工具理性所操縱的異化社會。效率意味著時間上的嚴格管控，正是現代工業社會的突出景觀。只要成熟的工業文明能夠消除導致匱乏的社會條件，實現需求滿足到自由消遣的歷史轉換，效率原則就走到了邏輯終點。這是“愛欲解放”的歷史前提。但馬爾庫塞強調，愛欲解放并非是性解放的狂熱、放縱與泛濫，而是對力比多的釋放與改造：“即把它從限于生殖器至上的性欲改造成對整個人格的愛欲化。”[5]183肉體從勞動工具恢復為快樂工具，也就取消了補償意義上的性欲滿足。但同時，改造力比多關系必然會引發激進的社會后果：“將導致那些組織私人人際關系的機構，特別是一夫一妻制的、父權制家庭的瓦解。”[5]

一旦要革普羅米修斯（男性原則）的命，“補償”功能也就失效了。有趣的是，馬爾庫塞的文化英雄并不是象征災禍的“女性”潘多拉，而是俄爾浦斯及那喀索斯這樣的同性愛者。從《理想國》始，哲學教育就激進到要通過斬斷生育秩序來瓦解原初的社會紐帶。看來，柏拉圖的哲學—政治理想仍在馬爾庫塞腦海中揮之不去，其關于哲學愛欲的構想直接影響了馬爾庫塞關于社會解放的設想。至少在現實語境中，馬爾庫塞否認顛覆男權就能實現女性解放。吉登斯在《親密關系的變革》中曾嚴厲地批評馬爾庫塞忽視了性別特征，把現代性困境簡化為男性困境。[6]但公正地說，馬爾庫塞已揭示了現代社會之立足點（效率原則以及社會理性組織）的男權特征；同時，他也敏銳地看到，追求“所有人”的愛欲解放，并不是性屬權力的簡單顛倒。這種天才的深刻也是一柄雙刃劍。反過來，馬爾庫塞在構思非壓抑性文明圖景時，并未擺脫柏拉圖愛欲政治的構想。他不是從社會發展視野下女性的現代性潛能出發，而是從資本主義壓抑機制賦予女性的固有值出發：女性是壓抑性文明為了消除壓抑而創造出來的補償物，兩者都不過是理性同一性的產物。在這類文化批判中，“女性”不過是隨洗澡水一同倒掉的嬰兒，遠不是一個所謂的“主體”。

同時，這類文化批判因而有自身無法輕易消解的悖謬之處。馬爾庫塞徹底革命男性原則的構想，暗中仍依賴著女性原則所代表的審美烏托邦。只不過，女性原則無法進入交往主體的建構，而是進一步縮減為純粹的美學價值。在馬爾庫塞看來，社會歷史條件的改變最終會使文明類型發生改變，原本由于本能壓抑而于社會有用的勞動，將會轉變為由于本能解放而于社會有用的工作。成熟文明只要消除額外壓抑，工作就不再是苦役（勞動），而是創造（游戲）。這種顛覆具有深刻的席勒美學背景。但是，這條解放的道路，仍服從青年馬克思包含了浪漫主義美化的“生產美學”。[7]換言之，為了創造新的現實，就必須擺脫“勞動”，訴諸非壓抑性的人類活動。在德國古典哲學的基本語境中，非壓抑性活動恰恰只能是藝術創造。在審美之光的照耀下，“勞動”的本質被把握為“異化勞動”，勞動本身就受現實原則支配。但是，愛欲解放并不是現實原則與快樂原則的和解，而是快樂原則對現實原則的全盤顛覆。因此，消遣和游戲不可能僅僅作為局限于趣味領域的審美功能而存在，還必須取代“異化勞動”，成為創造嶄新現實的人類活動。可是，真的能夠設想這么一種純粹感性的，非壓抑性的“勞動”概念嗎？顯然，從古典哲學的形而上學語境中沒法推論出這一概念。那么，馬爾庫塞就必須著眼于人類歷史來回答如下問題：異化勞動創造出解放愛欲的歷史條件之后，如何能有效地轉化為人的創造性活動，譬如“游戲”？勞動（=異化=壓抑）若在本質規定上與游戲（=非異化=非壓抑）背道而馳，又如何能在兩者之間建立過渡？馬爾庫塞并未明確回答，但卻暗示在解放了的社會中，異化勞動并不能完全消除：“消遣和表演（應為‘游戲）作為文明的原則，并不表示勞動的轉變，而表示勞動完全服從于人和自然的自由發展的潛能。”[5]177這種對更高階的新感性的設想，就是暗中依據女性原則組織起來的抽象的審美烏托邦。不妨說，只要馬爾庫塞不從交往的角度來理解男女（主體）聯合的基本原則，就無從擺脫這些難題。稍加注意便可看到，尤其《愛欲與文明》最后幾章中，悲觀氛圍出人意料地越來越濃。

歸根結底，愛欲所有的冒險表現，注定是效率原則統治王國中的騎士游戲。馬爾庫塞聲稱，西方文明中的文學巨著只贊頌不幸的愛情。就連非法情愛，也不過是“補償”的一面旗幟。在“主體哲學”的傳統視野下，女人是“理性的他者”（哈貝馬斯語），她的美學意義相似于資產階級“藝術自律”。所謂“愛欲解放”，是馬爾庫塞基于同性愛的社會交往構想，仍繼承了自柏拉圖以來壓制女性的基本遺產。這充分說明，馬爾庫塞未能徹底審查現代社會轉型的主體潛能，尚未走出主體哲學框架，無法真正看到“女性”獨特的啟蒙功能及意義。在當前思想語境下，有一個問題已迫在眉睫：沒有女性主體性參與的啟蒙，究竟能否稱得上真正的啟蒙？

四

由于沒能成功地處理女性議題所蘊含的批判潛能，馬爾庫塞的資本主義批判顯示出了未完成的一面：它雖揭示了“補償”功能必然消亡的歷史條件，但女性并不會隨之消亡，因婦女解放進入了工作世界的女性貢獻也不會消亡。女性成長代表了啟蒙的積極成果，也提供了看待啟蒙的另一種視角。啟蒙的面相實則有二，不僅是理性啟蒙，也是愛欲啟蒙。若脫離了主體哲學理解愛欲，即不把愛欲簡單地視為理性的對峙，而是互補，愛欲便展現出可形構交往關系的潛力。愛欲啟蒙在歷史進程中的合理性，才是愛欲解放的真正前提。

在這個意義上，桑巴特才成為馬爾庫塞的真正先驅和重要補充。奢侈社會學表明，性快感及其商品化有效地解釋了現代資本主義如何能從基于勞動、紀律及自我否定的禁欲秩序轉向基于享樂、游戲及自我放縱的需求秩序。這一點值得批判，但也應該看到：在巨大的、多樣化的社會符號體系中，分析社會的范式也從生產—分配轉變為了消費—交往。關鍵在于，桑巴特揭示了女性建立符號體系的獨特能力，看到了符號交往可形成巨大的社會效應，深刻地影響了“移風易俗”的社會進程。同時，對交往關系中性屬關系的重視和反思，也應歸功于桑巴特的啟發。如果不重新發現和奠定男女（主體）關系之基礎，資本主義的符號體系始終是社會壓抑與社會分層的工具。總之，桑巴特所提示的女性視角展示出了真正的批判潛能，迫使我們重新反思啟蒙問題。

那么，《愛欲與文明》是否提供了與《奢侈與資本主義》相容的基礎呢？這種“反觀”是一次重構。馬爾庫塞的大眾文化理論需要改寫，因為它基本上承襲了霍克海默、阿多諾的悲觀看法：“如果消遣領域在另一個與此不同的壓抑性世界上等于是注重裝飾、奢侈和歡愉的領域，那么……是不負責任的‘唯美主義。”[5]171顯然，這種論斷忽視了審美的交流功能。馬爾庫塞之所以對符號的交往功能視而不見，除了輕蔑大眾文化之外，根本上也受精神分析人類學假說的影響。最重要的一個例子是對“鄰近感覺”（嗅覺和味覺）壓抑的解釋。這種學說認為，比起聲音，視覺也好，嗅覺和味覺也罷，都是極為肉欲的、身體的：

嗅覺和味覺產生的仿佛是某種本身未升華的快樂（和未受壓抑的厭惡）。它們不必借助于一般的、約定的意識、道德和審美形式，便可以直接地把個體聯系起來（和分離開來）。這種直接性是同有效地有組織統治、同某種社會格格不入的，這社會“使人孤立、分離，并阻礙自發聯系的形成以及對這種聯系的‘自然的類似動物的表現”。[5]29

壓抑造成了視覺刺激對嗅覺及味覺的統治，是男女聯合成為原始家庭的文明第一步。弗洛伊德認為這也是人類統治形式的文化原型。在這一點上，馬爾庫塞正確地批判了弗洛伊德，后者始終認為匱乏及統治是永恒的，因而本能壓抑也是永恒的。這種假定旨在為現存文明秩序的永久合理性辯護。

不過，符號媒介（包括聲音和視覺）要擺脫壓抑理論，凸顯社會意義，則須仰仗于理解范式從主體哲學轉向交往論。哈貝馬斯曾在《重建歷史唯物主義》中重構了這類交往媒介的人類學進程，為人類交往潛能的現實化尋找依據。[8]符號媒介不僅是社會交往最重要的工具，也是人類文明發展的巨大飛躍。但對馬爾庫塞來說，符號（話語）似乎從一開始就滲透了權力壓制。符號創造了對感性直接性的禁忌，因而根本上顯示了理性的強制：一切釋義已然是對原始意義的褫奪。但是，一種（尤其體現在審美經驗中）未經中介（符號）的感性直接性，稍有不慎便容易成為對日常規范的顛覆與消解。在批判理論的美學傳統中，這正是從德國古典美學一直延續到先鋒藝術的一個關鍵論題，名曰“審美主義”。而在馬爾庫塞對符號的不信任中，也有其老師海德格爾早期弗萊堡講座的回響。[9]

總之，從桑巴特、弗洛伊德到馬爾庫塞，這條思想路徑或許稱得上批判理論的一個別樣傳統。該傳統不僅上承凡勃侖、西美爾，下接巴塔耶、波德里亞乃至日常生活美學，而且與當代思潮如女性主義等形成了互動。這是當代批判理論的重要延伸，有助于在當代語境中理解啟蒙那遠未達成的另一面相。弗洛伊德曾指出，對人而言，服從合理論證與聽憑本能愿望的支配之間難分伯仲，也許具有同等的普遍有效性。這意味著現代社會轉型不可避免地涉及人的愛欲、情感以及由此建立的社會紐帶、社會團結以及社會交往。不妨說，啟蒙的另一面相便是愛欲啟蒙。但與理性啟蒙相比，它處于比較弱勢的地位，曾在非法情愛中偶露猙容，也許須仰仗親密關系的變革才能找到棲身之地。它追求男、女成長的關系平等，強調情感關系對社會合理化的重要意義。一言以蔽之，愛欲啟蒙既是自我發展的陣地，也是交往關系的王國，它能夠照亮現代性進程中尚未完成的道路。

注釋

[1]參見GernotBhme，？sthetischer Kapitalismus，SuhrkampVerlagBerlin，2016.

[2]參見曹衛東，汪堯罛.審美資本主義批判[J].見北京師范大學學報（社會科學版），2018（2）.

[3]參見維爾納·桑巴特.奢侈與資本主義[M].王燕平等譯.上海：上海世紀出版集團，2005.

[4]參見弗洛伊德.一種幻想的未來/文明及其不滿[M].嚴志軍等譯.上海：上海世紀出版集團，2007.

[5]赫伯特·馬爾庫塞.愛欲與文明[M].黃勇，薛民譯.上海：上海譯文出版社，2012：182.

[6]參見吉登斯.親密關系的變革[M].陳永國等譯.北京：社會科學文獻出版社，2001：219.

[7]哈貝馬斯.現代性的哲學話語[M].曹衛東譯.南京：譯林出版社，2002：75—78.

[8]哈貝馬斯.重建歷史唯物主義[M].郭官義譯.北京：社會科學文獻出版社，2000.

[9]海德格爾.形式顯示的現象學[M].孫周興編譯.上海：同濟大學出版社，2004.