對福柯破壞力的考察

啟蒙主義以降，百科全書式的學者已經鮮見。福柯或許是最近的一個。他首先拆除的不是“社會的權力”，而是“學院的權力”。事實上這是一座等級森嚴的堡壘。精英式的學院思維已經不適用于“民主”，“代理人制”控制了“文化資本”。福柯的出現則打破了這種禁錮，他使學科之間的壁壘遭到了瓦解——他不是從意識形態出發，而是從文本和對社會考察的游走出發——我們無法認證他的學問譜系來自于某一種專業性的知識，而他正是因為對“譜系”有嚴重的情結，他不滿于現有的思維程式，無論是尼采的超人意志，還是結構主義對他的歸類，甚至于對于“現當代的社會主體性是如何形成的”，他想作一周密而微觀的考據。這些思想性洞察承接于歐美所在的存在主義式微的背景下，對于兩次世界大戰、法國大革命和納粹幽靈的反思，使得福柯對于“權力”有深刻的認識。

“權力”表現在“社會機器”的自動運行上。正如“公司治理”中，所有人服從一種“制度”的安排，“制度”綁架了投資者、CEO和員工。一旦“制度”確立，相當于電腦安裝了一個自啟動的程序，這個程序越壯觀，越不受個體或集體的左右。假如要干預它，就需要一種破壞性。而這種破壞性相當于一個修正或破壞的新的程序，也就是說需要一個新的“制度”對舊有制度進行“規訓”。研究“權力運行”的福柯自身構成了一個新的“權力”。

也就是說，他在“全景監獄”（邊沁語）的運行中，設置了一個新的對于“全景監獄”的“窺視鏡”。他洞見到恐懼和不以人意志為轉移的權利運作體系。因此他擴大了考察“邊界”，預想了“空間”的立體模式，來看社會學和思想史如何噬吞和擠壓人和人之間的權力下限。在監獄、在麻風病院，舊有的權力運作模式從流放、沒收、體殘發展到人身限制，并且以耗費體力作為懲罰手段，而這是培養團伙作案和加深自我否定刺激的模式。“權力主體者”在“社會主體者”之外，創造了一種心理結構模型：監控、懲罰和適當松懈，與希臘希伯來文明的“牧人—羊群”的體系是一脈相承的。也就是說，從人類思想起源來看，對“權力”的熱愛具有普適價值：對君主意志的考察，其中的共性遠遠大于個性。除非君主將權力粉碎而自我解體，但問題又來了，必有下一種權力運作模式來填補此后的真空。

福柯構建了一種思想權力，問題是誰來填補他留下的“權力真空”呢？他同時在眾多領域開動思想機器，其結果是他對現有知識譜系的破壞力是巨大的。他使高等學院教育深刻地認識到，種種對知識譜系的劃分，專業性的建構努力，脆弱而不堪一擊。福柯是一個病毒，正如格林所言“一個自行發作的病毒的病例”。福柯所做的種種努力，基于對“身體”的敏感和“不適”。由于他的性向需求，有某種社會挫折和“強制性非自由”及“隱秘的快感”，這種快感是“逸出”于社會規范之外的。而對于快感的權力又使他意識到，“快感”是一種人人可以享受和感知的模式。“享樂”和“痛苦”這樣一對文學性的沖突同時存在于他的學術生涯中，他的意識既凝視于一般知識分子所關注的重大問題：社會、知識和權力;同時他又游離出來對審美、文學和哲學研判抱有意識沉溺的下沉決心。

因此福柯是罕見的離經叛道者，他向四周放射火力，而這一切基于身體作為感覺器官的發作。

西方理論中種種關于知識收納功能的“抽屜式”分類都是情非得已的。必須要將對一個思想家的考察，納入到某種程式中，如此才有藝術史或思想史。也就是說，福柯必須在一個流派當中，如果無法歸類，則言語無從置辭。所以他要么活在存在主義以后，要么是前期結構主義而后期后結構主義。要么他是尼采和康德的繼承及反動者，要么他是一個“權力學派”或“譜系學派”。或者，他是法蘭克福學派的一個置疑鏡像。但是，福柯終其一生全然未曾想到，他是如何在權力運作體系下成為一個偶像式思想家的。

顯然，福柯在文本和思想之間形成了一種異端的權力，而這種權力是經院式學界一直批判、打壓而未果的。因此，文化權力必須或者說不得不吸收福柯的思想，他最終在法蘭西學院中以二十五票當選院士，而反對票則有二十一張。福柯生前的學術抱負并非一帆風順，而是充滿了不理解和排斥。這是權力自身所帶的一種免疫機制。從最初的“排異反應”，到社會思想體系對其的完全接納，并奉為正宗。

福柯的破壞力由此成為一種“修正程序”。他修正了社會運行的某些軌跡。除了增加視野的深入程度之外，還增加了對固有歷史走向的反思，他松動了某些刻板的機械性認知，他不僅僅是提供了一種視角，他還貢獻了一些可以闡釋事物的“概念”——盡管對于“概念”的難以統一已經造成了思想上的混亂，而對于“概念”的“誤讀”則是第二道混亂的瀑流。

但是，并不能認為福柯是具有絕對性真理的思想家。他不是那種構建體系大廈的思想者，他是那種具有“挖掘”和“洞見”能力的藝術家。越來越多研究者認識到，說福柯是藝術家比說他是思想家更準確。福柯的文本藝術和思維藝術是高超無比的。他在語言、意識、思想領域內具有無比纖細和幽微洞察的能力。當你剛剛認為能抓住一些端倪的時候，他又游向滑行于別處。他對“建構”有一種“穿越”的本領，這是其他學者難以企及的。而這也顯示出他的破壞力非凡。他探針式的游走，用微觀手術的方式，顯露出他科學般的精確的位移。

正是在一種具有非凡哲思的“整體式主體”的把握下，福柯意圖將“社會主體”作為“全體”和“自體”的一如來考察（他稱為“全體”與“單一”），而“全自體”（整合心理學家威爾伯語）在福柯的研判之下，權力機制在局部呈現出一種漏洞百出的運行，但在整體上卻又是渾然一體的完美演出。個體的“漠然”“無情”對應著全體的“無人負責”。權力和主體之間存在的不是真理，而是一種深深的社會現實問題，沒有一個人能宣稱或敢于承擔歷史的縱深走向。無論是在福柯設置的“真理軸心”“權力軸心”還是“道德軸心”，他將自己放置到一個由若干文本并置和疊加的思想史迷宮之中，他必須向他人闡釋他的文獻價值，而他將此歸結于“譜系學”。

他的文獻因此呈現出“述”和“作”的兩種風貌。在文化符號學中，“述”是神圣作者觀（天啟），而“作”是所有者作者觀（著作人所有權）。他的訪談當然可以歸結為述。但除此之外，他寫作文本中的希臘源流、柏拉圖和蘇格拉底的典故及神話的梳理放大，亦是“述”的一部分。在“述”之中，一個清晰的福柯隱現其中，文字流暢而優雅，即便在他轉述經典作家或同時代大師的評論時，這種風格依然令人激賞，處處能讓人聯想與本雅明等量齊觀。而在“作”的那一部分，福柯有意識地將思辯力發揮到一種常人無法高企的地步，他出入思想者的領地，將日常之物（常常是物的關系）、將抽象的社會變成一種具象之物來考察，這時他不僅扭曲了時間，也扭曲了空間，他同時也扭曲了他所談論的客體，他扭曲了為數不多的康德和尼采。此時他的風格是“抽象表現的”，這倒與同一時期的美術家如出一轍。

而余年中的福柯則意圖回歸到哲學家的本位。他的智性更多地向先賢大師們的“修身”（單一）出發。他考察的興趣點不再是社會性的、整體性的進進出出，而是回到“道德”“倫理”這一課題上來。這就是他的“自我技術”——他終于將散落的目光收回，研習“自我成就之道”。他從古希臘的智慧“關注你自己”那里得到了心得。假如說“認識你自己”是目的（效用）的話，“關注你自己”就是方法（功夫）。這與東方理論中的“念起心覺”（釋家）、“返觀內視”（道家）、“返求諸己”（儒家）如出一轍、同出心源。

至此福柯從一個“壞小子”變成了“修煉者”，但顯然他頓悟得太晚。他給思想界留下的龐大遺產復雜而難解。其中所體現的“意識的深邃”常令人有目嘆空花的精微之感，而在某些時候他又將文本作為其“語言游戲”的一部分，他自己身陷其中不知所措，他纏繞于自己所書寫（自動書寫）出來的語言繁殖機制。

他的確具有一種前所未見的“風格”，“他自己生出了自己”（汪民安語）。如果要將風格隱遁、退隱于超然物外，這樣要求福柯是顯然不可能的。因為他對形式語言、對美學有他近乎苛責的追求。他深知作為一種哲學作品，這種飽含個人意識的信息將會對世界產生怎樣的影響。一類走向平實，一類走向玄奧。福柯是屬于后者。但這種兩分式的思維方式同樣滿足不了福柯的口味和思想的豐富度，因此，他的文本龍性難馴，他和他的思想注定要成為某種經典和傳奇。

如果試圖把“福柯”作為一個“主體”來研究，那么究竟什么是福柯呢？“福柯”首先是一種提出問題的方法，在旁人麻木或無動于衷之處，福柯生產出一個問題，這個問題可能并不構成一個問題，或者此諸問題僅僅是一個路標，然而路標的樹立給沿途視若無睹的風景帶來了“陌生感”。這或許是一種“外星文明”的思維方式，到哪里都感覺到新奇，感覺到問題的出現。正是藉由這種“陌生感”，福柯延伸到常人不及之處——他可以探討那些被人們稱之為“約定俗成”的問題。

其次是福柯對“陌生經驗”的處理。他的處理方式是詩意的，或者說是藝術的。他任由其靈感的閃耀和躍入。他只需引入他的“凝視”理論即可。因為“凝視”，他發現自己可以寫出未知的部分，他的原話是：“我忍不住夢想一種批評，這種批評不會努力去評判，給一部作品、一本書、一個句子、一種思想帶來生命。”而“凝視”于他首先不是權力運作，不是凝視與被凝視建構起來的社會關系，凝視是他與“超級寫作”之間的“共謀”和“召喚”。是他對周邊過于“敏感”而發生的一系列“不適”的回蕩。

當然，人們損失了一些福柯。這個損失的福柯是他內心的獨白。他始終未曾以“主體”降臨的方式來“說真話”，盡管他有為數很多的第一人稱作品。但整體而言這種劑量是小的。而且在作品譜系中，研究者極難把握福柯的風格多變——他似乎總是隱藏在詞與物背后說話。或許這需要靠一些旁證和補充：假如《福柯反對福柯》這樣的紀錄片或汪民安式的事后影像追訪能夠成立的話。

再次，要提到的是：福柯之所以稱其為福柯，他之所以被如此“形塑”，他的主體性確立和其文本生產之間的關系如何通過權力運作的方式去在世界范圍內發生影響——對此的考察同樣涉及到“譜系學”，這種“譜系學”可以追蹤到福柯是如何“生產（產生）”的，以及福柯是如何“生效”的。

福柯的來源問題有一個簡明的答案，他的年譜和生平是很重要的研究資料。如果再加上一個空間軸：他的時代背景和同時代的交往;以及一個時間軸：他受歷史上思想家及學說的影響——人們可以得到一個心滿意足的福柯形象。然而這樣一來，并不能解釋福柯的產生。他的敘事方式并不包含在這個系統之內。也就是說，你可以解釋一個嬰兒的分娩，卻未能解釋其“變異”的形成。福柯作為一個主體，作為一個現代性之后的“修正程序”，為什么是由他監控著權力的運行？

因此福柯的“生效”是一個正向作用和負向作用“并行而不悖”的問題。福柯的破壞力正在于他把“知識”進行了重新“整合”和“編碼”，創造性地發揮了主體性的見解，他據此正在形成（完成）由人及物的“社會塑造”。這種思想性的形塑從學院內部偶像到大眾媒體高標，可謂一路披靡。

但作為一個智者，福柯思想的火焰在晚年趨向于平實和回歸。他更像是個古典時代的智者形象，他經歷過絢爛而有毒、刺激而濃烈的學術爆發期，他變得蘇格拉底化或柏拉圖化。——哪個階段才是福柯的主體呢？

現代性以后的路途充滿了未知和風險。一方面是技術（包括自我技術）的邊界在加速度迭代，另一方面愚蠢的偏見充斥著思想市場：主流正確而陳腐;異見偏誕卻令人興奮。“社會主體”癲狂，而“生命主體”進化得很慢。福柯也不夠用了。回視福柯，人們會說當年的異端原來是一個“新古典”主義者。冷戰之后，精英主導著正確的價值觀，認為自己代表著“主體”和“權利”，于是“主體”變成了福柯并不樂于看到的“既得利益者”。而那些被拋棄的落后國家和落后階層，似乎墮入了一種任其自生自滅的狀態。然而“既失利益者”的“野蠻生長”和“反抗”，不僅使整個歐洲的各個角落里呈現出伊斯蘭化的局面，也使得國際價值觀的天平開始傾斜：英國脫歐和美國大選使精英們意識到“主體”的失落。

然而，福柯的勇氣會一直照亮在那里：如何提出問題，如何用主體性來尋求價值判斷，如何將批判變成一種自我技術——當你意識到問題的存在，那已經是一種抗爭。

啟蒙主義的遺產在西方已經快用完了，但在東方恰恰還在反復爭奪之中。這是百年中國的一個大坎陷。啟蒙主義必然導致一個精英階層的崛起，處處可見這個階層所創造的文明價值和時代成果。

事實上對法西斯主義尚未來得及進行更加深入的批判，福柯就已經遭遇到人生中“主體性的喪失”。他在思想最成熟的時候，他的身體背叛了他。這不僅是歐洲的損失，那么多意識前沿尚待推進的工作，就這樣失去了一個最好的捕手。

他的光頭形象，他銳利的眼神，還有那種神經質氣質的面貌，無一不刻畫出此人是一個“刺頭”的畫像。但這個形象又是光輝的，如同所有閃耀著性靈的思想家一樣，他代表著歐洲思想界所能達到的最高水平和最高意識。

福柯嚴重地俘獲了中國學者追求學術時尚的決心。三十年來，關于他的翻譯、出版和研究，一直是中國學界和知識界的熱門話題。大眾媒體用他來分析性和社會學模型，作家用他來裝點門面，學生們用他來拿學位。這是中國學界的現狀，靠著生吞活剝的晦澀翻譯和支離破碎的敲打販賣，中國用三十年的時間同步了歐美的三百年。

但是中國的“主體”卻丟失了。福柯要在中國找一個思想力匹敵的同道，竟變得遙不可及。這也是為什么每每過來人感嘆，中國當代的哲學家尚未取得世界范圍的影響，中國的思想力對世界的推動靠的還是一個老子。

然而對中國的“主體”性研究可以發現：這種邏輯是難以自洽的。因為中國的“主體”不能用西式的眼光去考量。中國學術的“主體”意識不是測量世界的寬度，而是生命的深度。如果從圣賢的出產率來看，中國不亞于西方的成就，甚至于在倫理學、生命哲學、自我技術等方面，中國的主體并不需要外在或他者的承認。

因此可以和福柯相提并論的思想革新家，并且同樣具有破壞力的，從比較哲學的角度來看，中國的新儒家群體當仁不讓。時代相近的熊十力無論從思想意識的深入程度上、還是原創能力上，以及文筆的優美和知識的淵博上，都是可以與之坐而論道并不遜色的。

尤其是在福柯的晚年，他蘇格拉底化以后，將“關注你自己”提到了一個無以復加的程度，而這正是“自我技術”中東方智慧與之相通的一塊領域，惜乎在這個領域中，福柯尚未來得及有更多精辟的發現和心得，關注外在的社會結構和在各類思想文體中穿行，已經消耗了他絕大部分的人生精力。

福柯作為一個主體，最后行使了破壞他自己的權力。他對快感的運用深有體會，這決定了他選擇了“知”與“行”分離、而“知”與“真”合一的道路。歐洲的知識分子從此進入了一個低落的平庸的時代。

——至少他的“風格”是后繼無人了。

胡赳赳，作家，現居北京。主要著作有《赳赳說字》《北京的腔調》等。