《復仇（二）》中啟蒙主體的他性建構

肖嵋

摘 ?要：在《復仇（二）》中，神之子的形象是啟蒙主體的神化建構，這種建構最開始是理性和社會的尖銳和必然性對立，而從理性到社會秩序的僭越導致了知識分子的悲劇。這是理性的異化，是在奪回身體主權的無能為力之中奪回啟蒙主權的姿態。他在和他者的對立、對他者的矮化中才能證成自身作為知識分子的身份，這是理性的畸形勝利和啟蒙者建構的自我幻象。

關鍵詞：魯迅;《野草》;復仇;《復仇（二）》

[中圖分類號]：I206 ?[文獻標識碼]：A

[文章編號]：1002-2139（2019）-15-0-02

關于魯迅的《復仇（二）》，以往研究者多從以下三個角度展開研究：一，具體現實指向：魯迅和周作人失和與旁觀者的評頭論足，如朱崇科，孫偉更進一步將魯迅作為耶穌式的犧牲和被背叛的形象看待，復仇是一種拒絕忘卻;二，啟蒙者對庸眾的復仇：如葛體標著重分析通過仇恨現在、執著現在和以現在拯救現在的復活;傅修海指出看與被看的復仇只是形而下庸俗的反諷和快感、虛無干枯的，真正的復仇是共存;朱崇科認為耶穌對暴民的姿態是哀恨并存，受難對于耶穌和大眾是雙重救贖;崔芳芳的“精神復仇敘事”指出這是特殊的精神勝利法;王金玲指出虛無以至于訴諸身體感覺;三，宗教意義、和圣經文本比較：王本朝認為圣經耶穌和魯迅耶穌的區別在于神性和人性、價值和虛無、信心和絕望;孫偉看到魯迅對寬恕精神的不以為然;更多學者批判了差異性：劉云論證了耶穌的神人二性、作為人死去更符合圣經本意;蔣永國認為魯迅側重詩性而淡化故事性和神性，正視人類無法逃脫的劫難，人之子的意識是魯迅“立人”精神和福音書深層精神的統一。

因而以上研究大多按照啟蒙者對庸眾的復仇和拯救、或是魯迅與周作人失和之后魯迅拒絕忘卻和寬恕式的復仇這個框架進行的，筆者決定跳出這個框架談談潛文本中復仇如何塑造了啟蒙者的主體性，從朱崇科說的受難對于大眾和耶穌的雙重救贖意義，分析啟蒙的他性建構。

文本實際上是以“他”（啟蒙者/先覺者/耶穌）自以為是神之子的視點展開敘述的;而最后兩段議論（因為他已經死亡）轉為了作者的視點：“上帝離棄了他，他終于還是一個‘人之子;然而以色列人連‘人之子都釘殺了。釘殺了‘人之子的人們的身上，比釘殺了‘神之子的尤其血污，血腥”。這種視點轉換背后表明：耶穌的視點之中一直是神之子被虐殺的血腥、而這種痛苦因其為神之子的身份可以被居高臨下地玩味和悲憫;作者的視點之中這個實際上是人之子的人被上帝離棄又被世人棄絕，這種血污是世人的悲哀，也是啟蒙者的悲哀，這一段議論是先知的悲劇性宿命描寫，而正是這兩種視點共同建構了啟蒙者的主體性，可以說后面的視點是籠罩在文本上的框架，也就意味著人之子高于神之子，那么這種被建構的神之子的形象正是主體想象的他者和主體自我建構的產物，歸根結底也就是啟蒙主體的神化建構。

這種建構是如何發生的？最開始正是理性和社會的尖銳和必然性的對立。他自以為是拯救民眾的王，而兵丁在他的敘述中沉浸于戲弄他的狂歡之中。兵丁是社會法的護衛者，按照習傳是不能容忍他的僭越的，在圣經里這是為了表現民眾不識神性的愚昧，但在人類社會的秩序中，他“自以為神之子，以色列的王”正是一種不合法的僭越，從大框架上看這位人之子本身就不代表神律，而自認為王更體現了一種像《安提戈涅》中克瑞翁式的狂妄，他自認為整個社會需要按照他代表的理性的框架重新排序：他作為理性的頂點必然為王——類似于《王制》中的哲人王，他把這個社會分為啟蒙者和庸眾，這種劃分的背后是對最崇高理性的追求，并使理性不斷地拯救庸眾的無知以保持理性的永恒，而這種框架的合法性就在于他的神性，也就似乎代表了自然正義。于是他把自己和禮俗、和社會分離開來，要么是和庸眾相區別的王者，要么釘在十字架上也要和所謂的強盜區分開（而實際上，同樣釘在十字架上的人暗含了一種相似之處：強盜亦是社會秩序的破壞者，他們對抗的是同一個秩序）。而暴君就是自然秩序的破壞者，而某種意義上又是人類社會禮俗秩序的代表，群眾的暴力就是想把他從理性的王位拽下來和他們平等，亞里士多德說暴君是混合，混合低等的和高等的，他們朝他吐口水也是一種消解和解構神性的表現，眾人無法忍受高人一等（人之子的意義：他們本來是平等的）“巡撫想放耶穌，眾人卻要求將他釘上十字架”（《熱風·暴君的臣民》）這不單單是很多研究者指出的暴民那么簡單，民眾代表的是社會秩序邏輯中不會有高人一等的神的審判，只有王的審判，在這個秩序中一個民是沒有權力審判另一個民的。庸眾的意義在此顯出：這是想按照理性僭越為社會統治者的知識分子的他者化、矮化的造詞。因而理性和社會就只能在不同的邏輯框架之內展開斗爭：社會秩序想維持它的完滿而不被破壞，理性也只能費盡心思保持和社會的分離以加深自身的純凈、并拉來神性作為合法性。啟蒙者表面上是庸眾的受害者，實際上變成了自己的知識的受害者，因為正是這種理性框架中的自我神化使他從理性僭越到了社會秩序之中想成為統治者/審判者，從而導致了一場悲劇，這也正是蘇格拉底的悲劇：最終所有東西必然混合，世界必然敗壞，他的辯證法的拯救最終消失在社會的暴政之中。

可以進一步看理性如何異化自身的：他被兵丁們以慶賀、拜和吐的戲弄的視點之中可以看到代表真正王權的兵們在強調自己作為社會秩序維護者對一個企圖僭越者的統治，而他面對這個異己的強大秩序的無能為力，理性奮起維護自身的尊嚴，通過“玩味”、“悲憫”他們的前途和“仇恨”他們的現在去審判他們，這是在肉體的疼痛之中一個先知的理性站在制高點的控訴，卻也是在奪回身體主權的無能為力之中企圖奪回啟蒙主權的姿態，身體的非自由性和精神的自由形成一個其實很無奈的張力，他在以理性的高度運作對抗自己肉身和群眾的非理性，這種自由也就只是一種消極自由。也就是說，這種對四面敵意的超越乃至最后的大歡喜和大悲憫也是不得已的：敵意、悲憫、咒詛難道不是雙向的嗎？只是那些群眾的話語在這個自稱神之子的人神圣性的敘述中被遮蔽了，他的身體過于疼痛因而需要理性的過度狂妄來彌補。于是自我的神化和對他者的矮化就在敘述中展開：從想象他者對自我的矮化開始（兵丁的非理性行為）正因為自我被賦予了某種神圣性，這個矮化就是鏡像地在他者身上實現的，因而兵丁們對我的矮化實際上是我對他們的矮化，而斯皮瓦克說過，“賤民是不能夠說話的，也就是說，即使賤民冒肝腦涂地的危險發表自己的意見，她的言說也是不會被聽到的。” 所謂賤民——也就是路人和兵丁失去人本真的一種漫畫化、妖魔化形象是知識分子的一種想象，如果其中有同情的聲音，他的先知/理性之王的身份還能被證成嗎？而完全的痛苦和對他們的完全悲憫意味著一個偉大的自我犧牲的姿態，這種姿態才證成了耶穌式的犧牲，證成了一種對全人類苦難的擔負，這就是朱崇科所說的受難對于耶穌和人的雙重救贖，但這只是一種不得已的、理性的、對自我神化以超脫于苦難的想象，從自然法上來說，他想象的拯救仍然是一種僭越，因為他只是人之子。

他在和他者的對立乃至對他者的矮化中，才能證成自身作為最重要的先知/理性之王的身份，這是知識分子在社會邏輯中的無奈：他最終只能通過理性獲得一種畸形的勝利，筆者認為這正是崔芳芳指出復仇者和阿Q精神勝利法相通之處的原因。《祝福》之中知識分子“我”敵不過祥林嫂和魯四老爺背后巨大的社會禮法也深刻的表現了這一點：理性和社會的必然對立。“十字架豎起來了;他懸在虛空中”——這個架在虛空中的十字架是他的視點之中穿插的唯一一個作者的視點，魯迅很敏銳地看到了啟蒙者建構的自我幻象。

參考文獻：

[1]魯迅：《魯迅全集·第二卷》人民文學出版社1973年版.

[2]魯迅：《野草》北京：人民文學出版社2011年版.

[3]盧玉玲：《是誰的聲音在言說？——論“她者”在西方女性主義研究中的流通》，中國比較文學2004.

[4]孫偉：《向誰復仇，如何復仇？——重論魯迅<復仇><復仇（其二）>》西南民族大學學報2017.

[5]葛體標：《一個人的受難：論魯迅<野草>中的<復仇（其二）>》魯迅研究月刊2010.

[6]傅修海：《俗世立人的假想與批判——魯迅<野草>復仇系列的再解讀》汕頭大學學報2018.

[7]朱崇科：《現在式復仇的狂歡：重讀<復仇（其二）>》創新2016.

[8]崔芳芳：《魯迅與蔣光慈小說創作的復仇敘事比較》現代語文2015.

[9]王金玲《<野草>的身體性解讀——以<復仇>和<復仇（其二）>為例》開封教育學院學報2016.

[10]劉云：《<復仇（其二）>與耶穌的神人二性》魯迅研究月刊2017.

[11]蔣永國：《關聯對讀與經典發掘——從<馬可福音>到<復仇（其二）>的深層考察》中國比較文學2017.