中國古代“操蛇之神”形象初探

薛欣欣

提起“操蛇之神”，我們最為熟悉的形象乃是《列子·湯問》中的那位神明：“操蛇之神聞之，懼其不已也，告之于帝。”這是回歸到具體語境中的還原解讀，單從字面意義來理解，則所有手執靈蛇的神怪，皆可以“操蛇之神”謂之。這一獨特神明形象的誕生，既展現出早期先民樸素的神祇觀念，同時也暗示了蛇圖騰信仰在當時的盛行。“操蛇之神”在我國民間信仰中的留存情況同樣令人注目，除了見載于浩如煙海的文獻典籍，在許多出土文物、民俗學資料中也屢見不鮮。本文擬對我國考古文獻資料中的“操蛇之神”形象略作梳理分析，一方面借以厘清“操蛇之神”在信仰流變中產生的多樣性，以及它們背后所折射出的時代風貌；另一方面深入探究我國“操蛇之神”形象的獨特性及其成因，挖掘華夏民族對豐富世界蛇圖騰文化的特殊貢獻，不當之處還望方家批評指正。

一

若要探討“操蛇之神”在民間信仰中的具體內涵，首先必須明確其所指為何。結合考古文獻的多重材料，我們發現“操蛇之神”并非特指某一位神明，按照出現時間的先后并結合歷史演進的客觀規律稍加分類整合，便可初步得出“操蛇之神”的身份約有五種：山神、巫師、方相氏、神鳥以及英雄人物。除了《列子》中出現的“操蛇之神”，在《山海經》的時代，先民們亦曾描繪過眾多神明手執靈蛇的形象，可以視作是早期的“操蛇之神”：“神于兒居之，其狀人身而身操兩蛇，常游于江淵，出入有光。”①陳成：《山海經譯注》卷5《中山經》，上海：上海古籍出版社，2014年，第246頁。“又有神銜蛇操蛇，其狀虎首人身，四蹄長肘，名曰強良。”②陳成：《山海經譯注》卷17《大荒北經》，上海：上海古籍出版社，2014年，第361頁。甚至我們在神話故事中熟知的夸父，也可歸入“操蛇之神”的范疇：“大荒之中，有山名曰成都載天。有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父。”③陳成：《山海經譯注》卷17《大荒北經》，上海：上海古籍出版社，2014年，第361頁。在《海外北經》一章中也有對夸父的具體介紹：“其為人大，右手操青蛇，左手操黃蛇。鄧林在其東，二樹木。一曰博父。”④陳成：《山海經譯注》卷8《海外北經》，上海：上海古籍出版社，2014年，第271頁。《山海經》在提及這些“操蛇之神”時有個共同的語境，即這類神明多居住在山海之中，也有學者結合出土文物的相關資料撰文指出，眾多操蛇者的形象中確有山神的存在：“從現有資料來看，上述這些操蛇者圖像，其中就有山神。如戰國時期淮陰高莊墓葬的銅器圖像中，就有一位兩手操蛇，雙腿蹲踞的神人。該神人置身于林木蔥蘢和鳥獸奔馳的山丘之內，所表現的應是某位山神。”⑤王厚宇：《考古資料中的蛇和相關神怪》，《中國典籍與文化》2001年第2期。由此也可以進一步佐證《列子·湯問》中，因愚公移山舉動而稟告天帝的那位“操蛇之神”，亦當為山神的形象。可以說山神是“操蛇之神”最初也是最為凝練的形象，此后歷代典籍也往往沿用這一意象，在提及“操蛇之神”時多指山神或自然神。像是明人鄒迪光游覽雁蕩山時，對奇崛山勢發出的驚嘆：“而又有虎踞石、安禪谷者，附平霞而出，其位置勻其步驟，嚴其肖物，真其向背，當其骨法，崚嶒而神情妙麗，是偃師之木會也，奇肱氏之車也，公輸般之屋也，梓慶之鐻，而墨子之飛鳶也。操蛇之神，技一至此哉！”⑥（明）鄒迪光：《始青閣稿》卷15《游雁宕山記六首》，《無錫文庫第四輯》，南京：鳳凰出版社，2012年，第432頁。又如在筆記小說《夜譚隨錄》中，“操蛇之神”儼然已成為了全知全能的存在，可以見證人們在山林中的一切活動：“今日郎有言，操蛇之神，無不聞之；泉水松風，悉為羔雁。行矣，無辜負普救佳會也！”⑦（清）和邦額著，王一工，方正耀點校：《夜譚隨錄》卷1《婁芳華》，上海：上海古籍出版社，1988年，第49-50頁。

《山海經》中所出現的“操蛇之神”，不僅是早期先民神明信仰的生動寫照，還彰顯出其時濃重的巫文化色彩。龍和蛇作為溝通天地的使者，常常具有上天入水的靈力，因而巫覡在通靈時也往往執蛇，以期借助靈蛇之力來達到更好的狀態，從這一意義來講，巫覡亦可屬于“操蛇之神”的范疇。例如《海外西經》中便提到了：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”⑧陳成：《山海經譯注》卷7《海外西經》，上海：上海古籍出版社，2014年，第264頁。《海外東經》又載：“雨師妾在其北，其為人黑，兩手各操一蛇，左耳有青蛇，右耳有赤蛇。一曰在十日北，為人黑身人面，各操一龜。”⑨陳成：《山海經譯注》卷9《海外東經》，上海：上海古籍出版社，2014年，第279頁。甚至將“蛇”“巫”二字連用以為山名：“蛇巫之山，上有人操棓而東向立。一曰龜山。”相較于對“操蛇之神”山神身份的認知，后世對其巫覡身份的認可度稍顯微弱，清人方浚頤曾在詩中暢想操蛇巫覡的情景：“翩然跨鶴穿穹嵌，眼前俄頃殊仙凡。銀漢乘槎不張帆，左右操蛇從巫咸。”

在山神和巫師的身份之外，“操蛇之神”的形象還曾廣泛出現在墓葬中，以方相氏的身份同隱蔽在地下世界的黑暗勢力抗衡，保護墓主人亡靈的安寧。“操蛇方相”這一形象的誕生，恐怕與蛇類所具有的某些特征是緊密相連的。《淮南子》提到像蛇這類鱗蟲，因長期蟄伏在地下，故而有陰郁的屬性：“毛羽者，飛行之類也，故屬于陽。介鱗者，蟄伏之類也，故屬于陰。”①張雙棣：《淮南子校釋》卷3《天文訓》，北京：北京大學出版社，2013年，第276頁。在宋人晁補之的筆下，操蛇的神明便負責掌管往生的魂靈：“巨神操蛇，唯魂是囚些。淫氛瀰霧，八方錯易，魂往安投些！”②（宋）晁補之：《雞肋集》卷2《后招魂賦》，《四庫全書》第1118冊，上海：上海古籍出版社，1987年，第423頁。古人認為蛇類具有穴居和冬眠的習性，唯恐其進入墓葬中對逝者的亡靈進行侵擾和危害，因此墓葬中屢屢出現或以圖像，或以鎮墓俑形象的“操蛇之神”，以起到驅逐蛇害保護亡靈的作用。

此外還有一種比較特殊的“操蛇之神”，這類神靈的形象在文獻資料以及出土文物中，要么以神鳥的形象出現，要么具有非常明顯的鳥類特征。例如《山海經》中提到的神鳥鳳皇，就表現為戴蛇踐蛇的形象：“開明西有鳳皇、鸞鳥，皆戴蛇踐蛇，膺有赤蛇。”③陳成：《山海經譯注》卷11《海內西經》，上海：上海古籍出版社，2014年，第296頁。又有鳥足神怪持蛇啗蛇：“又有黑人，虎首鳥足，兩手持蛇，方啗之。”④陳成：《山海經譯注》卷18《海內經》，上海：上海古籍出版社，2014年，第372頁。若結合出土實物的相關資料，我們又會欣喜地發現“神鳥操蛇”“羽神操蛇”的題材在戰國時代曾一度非常盛行。河南輝縣琉璃閣以及洛陽西工131號戰國墓出土的銅壺中，都飾有伸展雙翼而又兩手操蛇的神靈。伴隨這些神靈出現的，在其兩旁往往還有神鳥踐蛇食蛇的形象，三者共同構成一個頗有意蘊的整體。

在民間故事中，“操蛇之神”的形象又產生了一類變體，即英雄人物斬蛇而獲得由該蛇變幻而來的神秘兵器，手執神兵的英雄仿佛就擁有了某種獨特的話語權。像是《說岳全傳》就曾提到少年岳飛意外所獲神矛，即是由大蛇幻化而來：“只聽得呼的一聲響，一霎時，星霧迷漫，那蛇銅鈴一般的眼露出金光，張開血盆般大口，望著岳飛撲面撞來。岳飛連忙把身子一側，讓過蛇頭，趁著勢將蛇尾一拖。一聲響亮，定睛再看時，手中拿的那里是蛇尾，卻是一條丈八長的蘸金槍，槍桿上有‘瀝泉神矛’四個字。”⑤（清）錢彩編次，(清)金豐增訂：《說岳全傳》第4回《麒麟村小英雄結義瀝泉洞老蛇怪獻槍》，北京：中華書局，2013年，第19頁。操持神槍的岳飛仿佛獲得了某種“天授神權”的力量，使得他在歷次戰斗中如虎添翼。蒙古族神話中為拯救百姓而射掉九個太陽的烏恩，也是意外獲得了由蛇變幻而成的寶劍：“赤兔好像有意逗引烏恩似的，緊追緊跑，慢追慢跑。不知不覺追了一個多時辰，眼看再有幾步就要追上了。忽然眼前紅光一閃，赤兔沒影了，一條亮閃閃的大蛇分開草叢直撲過來。烏恩手疾眼快，一閃身用手抓住蛇尾，掄起來往身旁的一塊石頭上砸去，只聽‘咔嚓’一聲響，火星四射，石頭兩半啦！烏恩低頭細看，哪里還有什么大蛇，原來手中拿著一把雪亮的寶劍。烏恩喜出望外，當下揮動寶劍朝身邊的野草一削，只見白光閃處，草莖紛紛斷落。”⑥谷德明編：《中國少數民族神話》蒙古族卷《烏恩射太陽》，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第49-50頁。這類“操蛇之神”的形象起源較晚，與早期先民的神靈信仰相比，他們身上所附著的神性已經大大減弱，可以說是更為人性化的“操蛇之神”。

二

“操蛇之神”諸多形象所呈現出的個體差異，不僅僅展示了神明崇拜的時代印跡，更折射出了靈蛇信仰的漸變歷程，甚至在一定程度來講，恰恰是蛇圖騰信仰的演變才進一步催生了“操蛇之神”形象的眾多差異，故而探討“操蛇之神”的種種變化也便難以脫離對蛇圖騰信仰的相關考察。學界對我國蛇圖騰信仰的論述已是相當完備，在此需要注意的是，先民對靈蛇善惡屬性的不同認知，直接造就了靈蛇信仰的時代差異，同時隱喻出人類對自然和命運的掌握程度，所以先民對待蛇類態度的變化，即是形成“操蛇之神”形象復雜化的直接原因，更是先民征服自然的具體體現。本文暫且將蛇圖騰信仰的衍化分為三個階段：人畏蛇階段、蛇佐人階段以及人惡蛇階段，然而三個階段之間的界限并非十分明晰，尤其是前兩個階段互相滲透的情形極其常見，故而作此區分僅僅是為了行文的方便，這是需要說明的一點。

1.人畏蛇階段

在蛇圖騰信仰的伊始，靈蛇屬于善神，它們的出現往往伴隨著某種神圣性，我國上古時代的眾多神明都擁有人首蛇身的形象，從先秦神話中的燭龍到始祖伏羲、女媧，神明與靈蛇的合二為一無疑意味著蛇類的非凡地位，顯示出早期先民樸素的神話思維中對于靈蛇的敬畏。《山海經》記載人面蛇身的燭陰掌管氣候變化和四季交替：“鐘山之神，名為燭陰，視為晝，瞑為夜，吹為冬，呼為夏，不飲，不食，不息。息為風，身長千里。在無?之東。其為物，人面，蛇身，赤色，居鍾山下。”①陳成：《山海經譯注》卷8《海外北經》，上海：上海古籍出版社，2014年，第269頁。此后人蛇分離，神明發展出了獨立的形象，靈蛇作為不可或缺的重要附屬，仍然承載著權力和地位伴隨在神靈周邊。

與《山海經》《列子》等漢族文獻資料記載的山神、海神不同，在少數民族的圖像資料中，我們發現了另外一種形象的“操蛇之神”。云南白族聚居區盛行的本主崇拜，是白族人特有的民間信仰。所謂“本主”，意即“本境土主”的簡稱，作為每個村落的保護神，擁有至高無上的權力和地位。有學者實地調查后發現“在白族人的心目中，本主神的地位高于其他神靈，掌管著本境村民的壽夭與福禍。”②楊曉勤：《本主崇拜的村落記憶——對滇西南石龍村大黑天神信仰的個案考察》，《民俗研究》2013年第2期。而作為本主的大黑天神的形象與蛇也有著密切的關系，不僅有靈蛇繞足，而且還有靈蛇攀附在象征其權力的神杖——三叉戟上方，手執權杖的大黑天神于是也可視為“操蛇之神”的另一重化身。其具體形象為“頂戴骷髏冠，頸配兩串骷髏項環，一串圍頸，另一串則垂至腹部，并以蛇為足飾。右第一手持三叉戟，上飾骷髏與蛇，二手持劍，三手持絹索；左第一手持層鼓，二手捧血缽，三手持念珠。”③張笑：《劍陽湖畔話神靈》，昆明：云南民族出版社，2009年，第140頁。筆者曾于云南大理崇圣三塔發現一幅大黑天神畫像（圖一），雖為三臂，不同于文獻記載中的六臂形象，但蛇繞手足、靈蛇纏杖的細節卻是被完好地描繪了出來。由此可見，在白族的民間信仰中，操執靈蛇神杖的大黑天神雖不同于漢族文獻記載的山海之神，但靈蛇輔佐神明，象征權力與地位的用意卻是異曲同工的。

通過上面的描述，我們不難發現，先民往往傾向于將神明與靈蛇聯系在一起，由此賦予了蛇類極高的地位。凡是蛇類所擁有的一切令人嘆為觀止的能力，像是行動敏捷迅速、蛻皮新生、可入山林深澤、預示氣候的溫暖濕潤等等，仿佛都成為“操蛇之神”的附屬或陪襯，神明的能力也借由手執之蛇而得到進一步的彰顯。因此在一定程度上來說，“操蛇”這一行為是神圣權力的象征，也是地位與靈力的象征。

2.蛇佐人階段

隨著先民認識水平的提高，走下神壇的靈蛇逐漸褪去了神秘的光環，不再是人們頂禮膜拜的對象，然而其所具有的行動迅捷、蛻皮新生等能力卻仍然為先民所向往，成為術士施術時常用的道具。結合考古資料中術士操蛇的形象，我們發現場景常常帶有濃郁的歌舞氛圍，而這種娛樂性恰恰是術士作法憑靈時所具有的典型特征：“如淮陰高莊墓的二例刻紋銅器圖像，其一是一人雙耳珥蛇，二臂平伸，兩手各操一蛇，頭上頂有一柱狀物，上有二蛇盤曲騰飛。其二是一人雙耳珥蛇，兩手操蛇，頭頂一環，環上有一蛇昂首翹尾。”①王厚宇：《考古資料中的蛇和相關神怪》，《中國典籍與文化》2001年第2期。尤其值得注意的是，在術士娛神所使用的樂器中，也發現雕刻有神人操蛇的形象，這就進一步說明了術士作法對靈蛇的依賴：“編鐘甬、舞、篆部均飾變體蟠螭紋。隧部花紋不同，其中M2：80、81、93、94浮雕神人雙手操蛇圖像，其余的飾獸面紋。操蛇神人圖像在編鐘紋飾中出現，還是首次。”②劉彬徽，王世振，黃敬剛：《湖北隨州擂鼓墩二號墓發掘簡報》，《文物》1985年第1期。又如三星堆神壇中所立術士手執殘斷枝狀物，據學者考證其原型即為靈蛇：“古神話中，‘珥蛇’‘操蛇’‘踐蛇’者，皆為具有異術的神怪或神巫，蛇與神與巫之聯系，要在蛇為‘靈類’，具有神性，能夠下地上天。三星堆二號坑出土的多件青銅蛇作為宗廟常設當具此巫文化意義。其中，蛇尾的彎曲造型與神壇立人所握枝狀物殘形有所相似，可為參證。又三星堆神樹攀緣而下的龍，亦當理解為運載術士上下天地之間的駕乘，此亦可作為術士手執龍蛇的佐證。”③樊一，吳維羲：《三星堆神壇考》，《四川文物》2003年第2期。關于這類術士操蛇作法的形象，張光直先生曾指出人獸相伴的組合形象作為“人獸母題”或“巫蹻母題”，具有一定的普遍性，并進一步分析道：“在青銅時代的各種器物上還可以看到許多動物的形象。這種動物實際上是古代的宗教人物通天地時的助手。”④張光直：《考古學專題六講》第一講《中國古代史在世界史上的重要性》，北京：北京文物出版社，1986年，第8頁。上述出現在樂器、神壇之上的操蛇者形象，恰好說明出現在特定禮器上的“操蛇之神”，確有在特殊場合使用的可能性，不失為對張光直先生此解的極好注腳。

此外，作為“操蛇之神”形象的術士，還有一個功能多被人們所忽視，即從蛇類的蛻皮新生、冬眠后蘇醒進一步引申出來的治病療救的功能。先民時代的術士不僅掌管著通靈祭祀，同時對攘災祛病的關注也使他們擁有了早期醫生的身份，即所謂上古時期的“巫醫不分”。在《山海經》的記載中，著名的十大巫師便聚居在草藥叢生的地方，可以想見采集藥草也應當是他們的日常活動之一：“大荒之中，有山名曰豐沮玉門，日月所入。有靈山，巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”①陳成：《山海經譯注》卷16《大荒西經》，上海：上海古籍出版社，2014年，第347頁。《山海經·海內西經》還描述了巫醫擁有神奇的不死之藥：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫寙之尸，皆操不死之藥以距之。窫寙者，蛇身人面，二負臣所殺也。”②陳成：《山海經譯注》卷11《海內西經》，上海：上海古籍出版社，2014年，第297頁。蛇身多處均可入藥，加之人們對蛇類蛻皮再生的向往，于是手執靈蛇的術士無疑更強化了自身的法力。類似術士成為醫神的現象在西方同樣存在，“操蛇之神”在西方多被賦予“醫藥之神”的美譽，現今包括世界衛生組織、中華醫學會等多家醫藥衛生組織已將靈蛇纏繞權杖的形象吸納為會徽的重要組成元素，其用意也即淵源于此。

3.人惡蛇階段

進入文明時代之后，先民對自身力量的掌控逐漸增強，靈蛇的神秘性逐漸削弱，因此在蛇圖騰信仰的末期，蛇類作為邪惡陰暗的代表處于被打擊的地位，這一形象集中體現為神鳥踐蛇以及墓葬中的方相打蛇。在神鳥與靈蛇相伴的眾多圖像資料中，我們發現靈蛇多被描繪地簡單粗糙，似乎是屬于被壓制的一方，神鳥則凸顯出氣勢昂揚的勝利者姿態，蛇的屈從壓抑與鳥的強勢高貴形成了鮮明的對比。正如有學者給出的解釋：“從戰國到秦漢這一階段的繪畫來看，鳥蛇相兼的造型已成某種定勢，它們并不代表具體部族，這是部族消亡、文化融合的結果。由于圖騰的消失，進入文明時代的人們與鳥禽親近而遠離蛇獸，所以在繼承鳥蛇圖式的基礎上，往往站在鳥禽一邊。并逐漸建立起‘鳥善蛇惡’的觀念。這時期，鳥蛇相爭經常是人們自身力量的寄托。”③周怡：《太陽鳥與鳥蛇并繪——中國早期鳥造型與鳥圖騰的演變》，《尋根》1998年第5期。包括英雄人物斬蛇而意外獲得神秘兵器的一類“操蛇之神”，同樣建立在蛇惡的基礎之上。有學者敏銳地指出，對靈蛇的控制正是基于某種權力的象征：“正如葛蘭言在《中國古代的跳舞和神譚》里所說，這是所謂Poltach（波爾打吃）——爭雄或競霸——里不可或缺的‘神器’：在君主是鼎，對英雄就是劍刀；后者往往由可怖或神奇的動物來‘變化’或‘裝飾’。所以，‘操蛇’就是制服敵害，控制命運，操縱權力。”④轉引自蕭兵：《操蛇或飾神——神性與權力的象征》，《民族藝術》2002年第3期。

而墓葬中出土的方相氏操蛇類實物資料更是豐富生動，像是淮陰高莊戰國墓出土的銅器紋飾，便展示出處于追打狀態下的這類神明，富于一種迥然不同的、似乎在恪盡職守的生動趣味。而大連營城子漢墓出土的壁畫，也繪有一手操蛇，一手執旗的神怪形象：“門拱上方，繪有一個半身人狀怪物，濃眉，瞠目，張口露齒，胡須伸展，面貌像人又似獸。頸上系帶，袒胸，左右臂有獸毛，向兩邊伸展。左手握蛇，右手持旗。”⑤陶莎：《論大連營城子漢墓壁畫與“羽化升仙”思想觀念的傳播》，《大連民族學院學報》2010年第2期。樂山柿子灣崖墓出土的畫像石“位于崖墓后室甬道口側，刻作人身怪首，有角，大耳，鼓眼，獠牙外撇，吐舌下垂，左手執兵器（斧或劍），右手執蛇。”⑥唐長壽：《樂山柿子灣崖墓畫像石刻研究》，《四川文物》2002年第1期。有學者認為，此類看似“持蛇”“打蛇”的形象，當具有更為深層次的含義，神怪在此驅打的并非僅僅是具體意義上的蛇，更是以蛇為代表的眾多邪魔鬼怪的象征：“這二幅圖雖都不夠完整，但主題明確，形態逼真，形象地反映了古代葬儀中的捕蛇和打蛇，應是《周禮》中的方相氏武裝護喪，‘以戈擊四隅，毆方良’的異化和同類。”①王崇順，王厚宇：《淮陰高莊戰國墓銅器圖像考釋》，《東南文化》1995年第4期。除了出土文物的二維圖像資料，我們還可以從更為直觀的三維立體鎮墓俑雕塑來了解墓葬文化中的“操蛇之神”。從考古發掘的情況來看，操蛇鎮墓俑的形象多見于四川一帶，例如重慶化龍橋東漢磚墓出土的鎮墓俑：“頭上簪花一朵，舌頭伸出（已缺），右手執斧，左手握蛇。”②胡人朝：《重慶市化龍橋東漢磚墓的清理》，《考古通訊》1958年第3期。成都天回山崖墓也出土了手執長蛇的鎮墓俑：“鎮墓俑頭（或辟邪）……右手持斧，左手執一長蛇，形象森嚴恐怖。”③劉志遠：《成都天回山崖墓清理記》，《考古學報》1958年第1期。張光直先生曾對上古時期人與動物的伴生關系做過精妙的總結：“在神話里，動物所扮演的角色，從族群的祖先，一直到上帝的使者；從先祖英雄的伴侶，一直到為英雄所征戮的惡魔。”④張光直：《中國青銅時代》，《商周神話與美術中所見人與動物關系之演變》，北京：三聯書店，1983年，第288頁。就先民與靈蛇的關系而言，這一論斷也是極為貼切的。

三

值得注意的是，作為人類童年時期重要的圖騰信仰，靈蛇崇拜擁有著莫大的普適性，在世界其他民族中亦不乏此類“操蛇之神”的鮮活案例，并且與我國的“操蛇之神”具有頗多相似之處：與創世始祖伏羲女媧人首蛇身的形象相類，《圣經》中的人類始祖亞當和夏娃也是擁有蛇一樣光滑的皮膚：“《哈加達》記述：‘亞當、夏娃身上覆蓋著一層角質硬皮，’甚至說亞當的硬皮‘明如日光，覆蓋在他身上，猶如閃亮的外套。’即亞當外形如蛇，有鱗片和光滑的皮。這就是為什么亞當、夏娃一絲不掛，而且還不需要衣服的保護、遮蔽。”⑤[美]R.A.鮑勒著，劉仲敬譯：《飛蛇與龍》第1章《伊甸園的飛龍們》，北京：光明日報出版社，2010年，第8頁。古埃及的帝王經常手持蛇杖，古希臘神話中的太陽神阿波羅也有一支帶翅的金蛇杖，可見靈蛇作為權力象征在東西方有著共同的適用性。《圣經·舊約》不僅表明摩西的權杖是由蛇變幻而來，更暗示出蛇具有治療疾患的功能：“耶和華告訴摩西：‘你去找人做一只銅蛇高高掛在木桿上，叫被蛇咬傷的人看著假蛇，性命就可以保住。’于是摩西馬上叫人用銅造了一條假蛇，掛上木桿，果然受傷的人一望到銅蛇后都復原痊愈了。”⑥郭素芳編著：《圣經的故事》第3章《帶領者摩西的故事》，烏魯木齊：新疆人民出版社，2002年，第93頁。此外，克里特島神廟里雙手持蛇的大地母神，可視為兼具生殖崇拜與巫師信仰的雙重意蘊；古埃及神話中處于孩童時期的何露斯作為鷹神的化身，出土文物中同樣也留下了他雙手操蛇的雕像，為我們展示了蛇鳥相生主題在其他民族的留存；再到印第安部落為祈禱風調雨順而跳的“操蛇之舞”，又可以進一步追溯早期先民對蛇類自然屬性的敬畏推崇。形態職能各異的“操蛇之神”從未在人類的生活和信仰中缺席，可謂直接見證并參與了蛇圖騰崇拜生發衍變的漫漫歷程。

早在清代，我國便有學者關注到《圣經》與《山海經》中“操蛇之神”形象的相似性，并指出上古時期的巫文化信仰乃是造成這一相似性的根本原因：“《新約》書載摩西在曠野舉蛇，與《海外西經》所稱巫咸操蛇者相合，乃古神巫禁虎伏龍戲法。然則《山海經》之巫咸即摩西，靈山登葆山即西奈山，又何疑乎？”⑦（清）金永森：《西被考略》卷3《教門流別》，上海圖書館藏光緒二十九年武昌刻本，第6頁。與世界其他民族的“操蛇之神”形象相比，我國的“操蛇之神”既展現出東西方在蛇圖騰信仰領域的一致性，同時又昭示出鮮明的東方文化烙印，尤其是方相氏執蛇的形象更是顯示出我國特有的喪葬信仰風習（見表1）。自《周禮》開始，方相氏執掌祛除墓室疫鬼的職責便被記錄在史冊中，并逐漸作為葬儀中不可缺少的環節被繼承了下來：“方相氏掌蒙熊皮，黃金四目，玄衣朱裳，執戈揚盾，帥百隸而時儺，以索室驅疫。大喪，先柩；及墓，入壙。以戈擊四隅，驅方良。”①（清）孫詒讓撰，王文錦、陳玉霞點校：《周禮正義》卷59《方相氏》，北京：中華書局，2013年，第2493-2495頁。孫詒讓進一步在《周禮正義》中指出方相氏所驅除的“方良”，正是《莊子》中出現的神怪“方皇”：“方皇與方良音亦相近，疑皆一神。”《莊子》將罔象、夔、委蛇與方皇并舉：“水有罔象，丘有峷，山有夔，野有彷徨，澤有委蛇。”根據陸德明的釋文可知“彷徨”乃“方皇”的本字，司馬彪在注解時也提到“方良”與蛇極為相類：“方皇，狀如蛇，兩頭，五采文。”②（清）郭慶藩輯，王孝魚整理：《莊子集釋》卷7《達生》，北京：中華書局，1961年，第652-653頁。漢代的儺舞中同樣出現了方相氏執鉞斬蛇的形象：“爾乃卒歲大儺，毆除群厲。方相秉鉞，巫覡操茢。侲子萬童，丹首玄制……捎魑魅，斫獝狂，斬蜲蛇，腦方良。囚耕父于清泠，溺女魃于神潢。殘夔魖與罔像，殪野仲而殲游光。”薛綜在注釋時指出“方良，草澤之神也”，再次暗示了“方良”與蛇類的密切關聯。同時結合出土文物的相關資料，我們發現墓葬中方相氏操蛇的形象大多出現在漢代以前，可以說恰恰是在《周禮》影響之下我國先民樸素喪葬觀念的集中反映。自漢代佛教傳入之后，民間喪葬觀念便越來越多地受到佛教因素的浸染而呈現出生變的樣貌，故而漢代以前的“操蛇之神”形象，是非常珍貴的巫儺時代先民墓葬文化的絕好例證。

表1

小 結

因為神話故事愚公移山而為大眾所熟知的“操蛇之神”，并非只是存在于人們腦海中的文學想象。通過大量的出土實物和文獻資料，我們發現這一形象切實植根于先民的信仰世界，并隨著他們對蛇類掌控能力的不斷提升而發生變化，因而我國“操蛇之神”形象的演變歷程，實則反映了早期先民認識自然、掌控命運的主觀探索歷程。另一方面，“方相氏操蛇”形象在漢代以前的留存，為我們展示了在佛教文化尚未流入中國之前先民樸素的巫文化信仰在墓葬儀式中的遺跡。與世界其他民族的“操蛇之神”形象相比，這是僅見于我國早期墓葬文化的珍貴留存，更是華夏民族對于豐富世界蛇圖騰信仰所做出的獨特貢獻。