寬容自身并非價值

余玥

“與一種廣為流傳的看法不同，寬容自身并非價值。只有通過為相應的諸要件進行的有效奠基活動，寬容才成為某種對某事物而言（尤其是對某德行而言）有價值的東西。因此，也可能存在‘錯誤的寬容，尤其是當本不可容忍的道德過失被容忍下來的時候。正如托馬斯·曼讓登布里尼所說，‘當對惡事寬容時，寬容也能變成過失。”在其賴以成名的著作《沖突中的寬容：一個爭議性概念的歷史、形態和當下境遇》中，法蘭克福大學教授萊納·福斯特（Rainer Fnrst）在第一章中即做出如此斷言。該書屬于德國大學卓越計劃“規范秩序的形成”的資助研究成果，二00三年出版，總頁數達八百余頁，可謂皇皇巨著，此后十年間，通過與重量級對手如南希·弗雷澤及查爾斯·拉莫爾的論戰，不斷彰顯其杰出價值。當時，默克爾政府的移民政策雖尚未出臺，但移民社會的問題早已出現。而在目前，隨著二0一五年歐洲移民危機爆發且愈演愈烈，竟至威脅歐盟的存在;恐怖主義和全球正義危機，平常至學校和社區的衣著習慣問題（二0一一年法國頒布了穆斯林全身罩袍禁令），似乎都不斷拷問著人類之間彼此寬容的限度何在。在此背景下，作為左翼陣營的新星，主張寬容自身并非價值，福斯特到底是何用意呢？

作為哈貝馬斯的博士和霍耐特曾經的助手，福斯特的生活和學術經歷很精彩。在法蘭克福、紐約大學和哈佛大學完成學業后，憑借上書拿到了法蘭克福的教席。此書三版當年（二0一二），他因為其杰出的哲學和政治科學研究，獲得了德國學術界的最高獎項“萊布尼茨獎”。此書所以能助其得獎，因其話題的爆炸性，其內容又極其龐雜艱深。書分兩部。第一部分，包含了福斯特對從基督教的tolerantia（忍耐）觀念直到當代以羅爾斯為代表的各家對寬容概念的討論，主題涉及人文主義、新教革命、主權獨立學說、自然法、啟蒙、革命和當代政治等;第二部分則是福斯特自己的寬容學說，內容包括對寬容的道德和倫理維度的研究，寬容與多元文化、相對主義和懷疑論的關系，寬容作為一種德性與人的有限理智的關系，國家寬容批判等。如此海量的信息，需要尋得一條踏實的進路，才可對之提綱挈領條分縷析。我們不妨從福斯特自己對寬容的定位，而非從其定義或效用解釋人手，以管中窺豹得見一斑，并用較平實之語說此駁雜深奧之事。

一

在該書前言開頭，福斯特就曾引用托馬斯·曼《魔山》中的一段，在那里，登布里尼對卡斯拖普說：“工程師，您可別被寬容問題糾纏住了。”一方面，卡斯拖普有權說，登布里尼雖然自以為是寬容的自由主義者和啟蒙主義者，但其實他是極其不寬容的，因為這種寬容建基于對形而上學與上帝的一筆勾銷上，但此種勾銷其實只是啟蒙思想和自由主義的統治力的展現;但同時，登布里尼也有權指出，寬容并非一種應然的硬價值，而工程師卡斯拖普先生對此顯然沒有深入理解。如果寬容是不容模糊化和柔軟化的硬標準，那么，那些本不應該寬容的事情，就無法得到合適的對待。這樣一來，問題的關鍵就在于，如何為寬容保留地位，使得它既不像標準價值那么硬，也不會成為某種軟弱的德性。

上述問題的解決之道，在于指明寬容是一個依存性的概念，它依附于某些規范，而不是一種獨立的價值：“這就是說，沒有別的規范性基礎，（寬容）這個概念就是不確定的、空洞的。”換言之，在沖突不能緩解，且道德及政治的共同規范無法得到承認之處，并不存在寬容。所以，首先必須確立寬容實踐所需的獨立性的規范。在第一章中，福斯特對其進行了勾勒：“規范性的基礎（或原則、或價值）首先必須是自身獨立的，而不依賴于其他基礎……其次，這些基礎還必須具有某種高階特性，只有這樣，這些基礎才能在實踐沖突中發揮中介作用，并且……使得寬容的界限能以不偏不倚的方式得到確定。”這是因為，寬容并不意味著我認為你是對的，也并不意味著我認為你是錯的，而是認為你的行為或話語等雖有值得批評和商榷之處，但仍可接受，雖然這也并不意味著，我會像你那樣說或做。由此一來，寬容中必定包含著接受、拒斥和反駁。沒有拒斥，則寬容是軟弱的;相反沒有接受，則寬容是虛偽的。反駁要件的存在表明寬容的界限何在，它并非拒斥，而是試圖導向高于沖突雙方所持信念的更高規范，無此規范，寬容不過是對各說各話的某種允許而已。然而，這一規范并不是已然確定下來的，而是在沖突中（雖然并非因為沖突）可能經由辯論和相互承認而形成的，所以，高階的規范雖然是獨立的，但我們并不是出于現成規范的限制而來確定我們寬容的限度所在的。“寬容概念要這樣來被表明，即，要從自由的立場出發（aus freien Stucken）進行寬容，而不能在被某一尺準逼迫的情況下去寬容，在這一尺準下，進行寬容的團體（ParIei）沒有機會去表達拒斥或者相應地去實施拒斥行為。”

二

對早期基督教寬容觀念的分析，表明在一種整全性宗教信念下，寬容是如何在實際上未能達成的。tolerantia（忍耐，寬容）一詞最早見于公元前四十六年西塞羅的著述《斯多亞的悖論》中，意指某種對生理痛苦和命運的高貴端莊的忍受。在《圣經》中則意味著信徒對塵世不公命運的忍耐，用法接近patientia（耐性）。這種忍耐基于兩個王國的分離：塵世國中事情，無非是adiaphora（無關緊要之事），對于緊要的上帝之國的審判和得救之事來說，大可以忍。所以，寬容并非奠基于橫向的人和人之問，而是在縱向的塵世天國之別中。這導致早期基督教徒主張，國家沒有宗教強迫權，德爾圖良因此要求羅馬皇帝給出某種liberatas religionis（宗教自由），而正是在這里，他卻沒有使用tolerantia一詞。當然，此時仍存在某種橫向的人和人之問的寬容，但這被限制于教團內部。三一三年君士坦丁大帝和李錫尼頒布的《米蘭赦令》則意味著兩種寬容的結合：國家給予的宗教自由，是基于上帝的恩慈，這樣一來，宗教信仰自由，其實導向國家和教團的統一，所以很快地，在狄奧多西赦令和君士坦丁堡赦令中，米蘭赦令被放棄，基督教被解釋為國家宗教，異教儀軌即使在家庭中也被禁止。“基督教教會在相對短的時間內從一個被迫害的教會變為被寬容的教會，然后又變為被承認且被官方化的教會，最終自己也變成了一個實施迫害的教會，它不僅揮舞著神圣之劍，而且現在也有機會動用世間之劍。”奧古斯丁就將不受國家強權威脅的宗教自由，發展為某種對教派分離主義者的暴力學說：因為對世間事務的寬容指向對上帝的愛，所以出于上帝之愛，去強制試圖詆毀響應此愛的宗教共同體之人的行為，就是一種“好的強制”。

這種情況在阿伯拉爾時期得到了改變。在于一一四0年受到責罰之后，他在克魯尼的修道院監獄中寫作了《哲學家、猶太人與基督徒之間的對話》（未完成）。此書開啟了從理性角度，通過競爭式的說理，以歸約式的道路發現一種更具有包容力的人道主義新基督教的嘗試努力。這種嘗試的目標在于：通過彼此反駁，來達成彼此寬容。伊拉斯謨和萊辛都深受此種新的人與人之間橫向的寬容的思想影響。然而，伴隨此種理性宗教要求，國家權力新技術和策略也得到了發展，對論證的需求，亦隨之日益增長，就如在馬基雅維里那里可以看到的情景一樣：無論是在《君主論》或《論李維》中，都可以看到君主利用宗教寬容來進行權力正當性論證的例子。福斯特認為，福柯雖然正確地看到了近代國家治理術中的規訓和策略運用的重要性，但卻沒有提到這種出于寬容（其實質仍是忍耐）的治理術的重要性，在這種韌性治理之中，世俗權力達成了與在各種競爭性學說中建立現代規范之努力的合謀，一五五五年路德教的奧格斯堡宗教合約原則“教隨國定”，就可視為這樣一種依據現有權力關系進行消極寬容的變種。也正是在這一時期，tolleranz一詞以某種權力工具的意義被引入德語。路德本人后來也用它來論述其驅逐猶太人的主張。福斯特總結道，這可以展示“中世紀的排除傾向和侮辱方式如何延續到現代早期;而且也顯示了，包含和排斥之問、承認和歧視之間、允許和禁止之間、寬容和規訓之問的復雜關系：猶太人被侮辱為一個隔離團體并且受到社會的排除，但與此同時，他們也部分地被包含……和‘忍耐在社會中”。

與之相對的，在近代早期還有一條主張基于理性論證和對對手的尊重來開展寬容實踐的道路，這條道路從塞巴斯蒂安·卡斯特利奧（Sebastian castellio）到博丹，并進而影響了洛克的寬容理論。一五六0年開始的對胡格諾教徒的迫害促使博丹反思從馬基雅維里開始的策略化的寬容，而轉向彼此尊重式的寬容。相較于《國家六書》中所堅持的、在維護國家主權基礎上的允許式寬容，“博丹在《七人宗教對話錄》中發展出了一種個體間的彼此寬容理論，這種理論主張：所有人共享的那些一如既往的前提，不再能夠證明某一種信仰是優越的……博丹的宗教對話的意義是一種不同的意義，因為顯示了這樣一些對話的無意義”。在蒙田之后，這條思路導致了寬容理論和相對主義及懷疑論緊密結合的情況，其結果則是個體間的寬容和國家的寬容被分裂開了：一方面，個體間的彼此寬容導向無意義的局面，因為一切都是相對的;另一方面，國家的寬容不會擴張到允許有害的討論上，而無意義的、懷疑論式的個體寬容，只有在有利國家的情況下才可以容忍。

這種裂解的壞處顯然可見，但其歷史的積極面則體現為：它使得自由主義登上了歷史舞臺。自由主義思潮的興起，直接相關于政治權力的合理化進程和道德的合理化進程二者問的分離，其中，后者被認為存在于個體維度上。自由主義者們為個體道德合理性加上了天賦權利的含義。在洛克那里，這一天賦權利最初體現為對個體內心信念領域的保護，保護它不受國家外在統治的逼迫。洛克在第一封《關于寬容的書信》中對此做了論述。其后，在第三封《關于寬容的書信》中，洛克的論點發生了一個微妙的轉移。他指出，政治規范需要合理性論證，但這種論證不能窮盡內心信仰的秘密，因此，內心信仰應予以尊重寬容。相比第一封信，可以看出，論述重點從對個體信仰的關注，轉移到對政府合理性權力界限的關注。這條界限的存在，是由于人的理性是有限的，政治權力必須保持在有限范圍內發揮作用。而到了貝爾那里，這種對政治權力進行約束的論證，進而變成了以下主張：主張所有人都可以為個人信念進行辯護。這種辯護雖然不能窮盡信念所包含的奧秘，但在知識論和規范性上，人們平等地擁有這種權利，這件事情卻是無比重要的。而隨著康德哲學的出現，貝爾的思路也得到了進一步的貫徹;人這種有限的理性存在者，是擁有尊嚴的存在者。無須其他理由，這種尊嚴的存在就能促成彼此敬重的義務。而基于此種義務，相互間得到承認的規范和權利就是有效的。這種尊重式的寬容，以一種特別醒目的方式出現在美國革命和建國進程之中。

當然，此處問題也非常突出：當每個人各執一是時，政治沖突如果沒有最低限度的政治正義保障，寬容就會變成對罪惡的縱容。這種縱容在現代歷史上特別可以通過漫長的反猶太運動及其批判看出來，但也體現在市民社會的小資產階級習氣的各個方面，成為馬克思后來所謂“政治解放不徹底”的標志。在同一條思路上，尼采甚至認為，寬容根本不是強者的德性，而是打著“尊重差異”的幌子的弱者的忍耐，這樣一來，吊詭的情形發生了：經歷了千年變遷，斯多亞式的tolerantia重新回到了視野之中。但福斯特認為：“與他相反，必須指出的是，只有信任自己理想的人，才可能被寬容。因為，寬容是各種不同的肯定與否定的能力。它所包括的首先是明確地建立和保持差異，但是其次要重視理由，即反對不加論證地壓制他人。正是這使得寬容成為一種自由的和具有內在強度的行為。”基于一種商談倫理學上對理想性的共同體最小政治正義的追求，寬容是能夠在主體問發出德性之光的。

三

福斯特所作寬容問題思想史內容龐雜，以上雖僅能撮其大要，但關鍵之處還是清楚的：相較于古典形態，在現代性進程中，個體和社會同步發展并相對分離，而寬容則在共同體與個體之間起到了緩和及調節沖突的關鍵作用。但這種作用能以良善的方式持續發揮，有賴于將寬容去標準價值化。在福斯特自己的寬容理論構想中，寬容因此處于某種居間地位，它有賴于倫理價值和道德規范的分離和統一。倫理價值來自善的生活世界，這一生活世界是個別性的、差異化的和多樣的;而道德規范則是可以經過交互和普遍的檢驗被確定為共有的。無論是在倫理價值范圍內部，還是在倫理價值與現有道德規制之間，當沖突出現時，都可以依靠理性論辯性的寬容來加以融合。但它的實現有賴于兩個前提：第一，對于個體而言，寬容建立在對自身有限性的認識之上。即使出于更好地“自我照料”的需要，有限理性個體也需要為了保護自身而面對對沖突性的立場進行自我辯護。最優情況是，這種辯護策略能夠在起碼最小尺度上得到對方的承認，并使得個體一定程度上可以擺脫沖突的窘境。這樣一來，即令沖突方認定寬容是一種標準價值，無可能寬容的情況，就只在交互理性論辯和普遍性追求不發生的地方。典型情形如一恐怖主義者要求根據言論自由的權利對其主張予以寬容。這樣的人所要求的寬容，其實被其自己看作是一種不容反駁的價值工具而已。

第二，對于社會而言，指望建立“寬容國家”很容易變成一個糟糕的選擇。進行寬容辯護和反駁的決定要素，不在國家而在公民手里。寬容國家經常被理解為國家允許寬容，但國家在運用寬容的權力和策略時，它很可能并非允許所有人都能基于特定倫理價值進行自我辯護。寬容的基礎在公民，其實現依賴于商談性的、道德和政治雙重意義上的民主法治建設，而立法維護寬容的目標，僅僅指向排除某種爭議性的倫理表達在公共領域占據優勢，而不排除所有的可能倫理價值。因此，社會層面的寬容要求那種由公民的寬容實踐中內生出的規范尋求活動。不可在任何意義上將寬容所源出的倫理生活世界貶低為現有政治規制和道德規范的次級衍生品，也不可認為寬容是國家權力的自我合法性證明的一個策略性環節，更不可通過國家權力決定寬容價值及其適用范圍。“由此可以重建出一種對于社會性和理論性寬容沖突而言的內在寬容基礎，這一基礎不依賴于外部規范或外在價值，而依賴于對論證原則自身的某種道德理解，這一原則相應于一種‘要論證的無條件義務及論證的基本權利。”關鍵在于，寬容實踐允許將個人或特定族群在其生活世界中的信念以一種商談的方式帶入公共領域，且這些方式可以是各異的和量體裁衣式的。這與羅爾斯嚴格區分公私領域的做法不同，也與哈貝馬斯通過尋求普遍公民承認來推動法治國建設的方向略有不同。

福斯特憑其寬容理論推動了自由主義和社群主義的融合，雖然這種融合被限制在沖突存在的語境內。自由主義的維度，可以通過寬容所依賴的普遍且交互的道德規范生成程序被看出，而社群主義的維度，則可以通過作為此生成來源且獨立的個體和族群性倫理生活的價值來體現。前者可以看成是對哈貝馬斯式的康德思路的繼承，而后者則更接近霍耐特在后來諸如《不確定性之痛》中呈現出來的黑格爾立場。有趣之處在于，哈貝馬斯在《事實與規范之間》談及黑格爾法哲學衍生出法團主義時，并未對它抱持多少好感，原因是他認為新法團主義導控下的商談僅僅只有功能上的相互配合，但這其實是基于一個不切實際的假定，即法團的專業屬性和其道德眼光可以分離。但霍耐特的研究表明，黑格爾完全可以支持另一種想法，即將基于承認的結群活動視為某種對功能主義社會和浪漫主義的個人主義病癥的治療，這種治療開始于人們對機械社會組織和幻想性的個體獨特性所感到的不確定的痛苦。福斯特在其寬容理論的討論中，卻似乎對這樣的普遍痛苦未置一辭，他雖然和前兩位一樣，強調主體間的商談，但卻并未說明，對那些感受到痛苦但卻無以言表的人群而言，寬容是否必要。這樣的人群基數可能極其龐大，類似于尼采所描述的那種社會的普遍憤懣，而這種憤懣在合理論證的公共空問中，卻是完全隱形的，直到諸如茶黨運動或特朗普競選期間才會以報復的形態出現。對于諸如此類的現代情感疾病，人們需要一種療救，它針對的是現代性中不可避免的生計籌劃和漂泊感，借用黑格爾的說法，二者都走在從懷疑到絕望的道路上，體現為一種形而上學的嚴肅。事實上，除了馬克思本人，法蘭克福的第一代成員，尤其是本雅明，遠比福斯特深刻地看到了這種現代性嚴肅生活的痛苦，蘇珊·桑塔格將之比喻為如土星般沉重而緩慢運行著的生活。今日的宗教群體，或許很大程度上乃是對此種痛苦的治療，而不是簡單的個人信念。假如這一點并非不可成立，那么，寬容問題和寬容實踐中，就必須包含某種道德和倫理性的心理學和情感研究，而不能僅以普遍和交互的理性論辯作為歸宗。