論1990年代以來歷史散文中的知識分子形象塑造

馬小敏　張喜田

摘要：1990年代社會轉型之后，知識分子成為文學創作一大主題，憂天下的民族承擔、仕而死的悲壯與尷尬、隱逸的高尚與逃避成為歷史散文創作中古今文人對話及互審的重點。散文文體的獨特性決定了創作者、抒情主體、審美對象在文本內部的重合性，情感的抒發與理性的反思皆為創作者對審美主體觀照后的自我審視，進而折射出當下文人在不斷邊緣化時確認自我身份的焦慮，也表達出對自我形象建構的期許與努力。

關鍵詞：知識分子;形象建構;仕與隱;歷史散文

在當代文學書寫中，“知識分子”這一概念是含義模糊的，不同于葛蘭西、曼海姆等西方觀點，更多的是一種功能概念，除了接受過一定程度的教育外，更多指向這一群體關心社會及國家的命運、對大眾的精神抱有啟蒙姿態，在古代多被稱之為“文人”。事實上，中國傳統文人，無論是他人想象，還是自我建構，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”一直是價值體現的衡量標準。當社會轉型原有秩序、價值觀被打破時，大眾需要他們來憂國憂民、胸懷天下、振臂一呼，營造大同理想，這一愿景也深深內化為中國文人的自我形象期許。1990年代市場經濟迅速打破了“五四”延續到1980年代知識分子開啟民智的啟蒙者形象，對物質的追求成為社會主流，曾經的精神高地成為集體“躲避崇高”的“曠野上的廢墟”。許多文學作品中的知識分子不再是承擔明道救世的智者，他們精神空虛、價值虛無，成為被諷刺、被調侃、被嘲弄的對象。這一創作姿態的涌動，必然是某一社會心理的反映，知識分子的自我批判與否定，本質是一種審視與反思，以對信念的完美堅守為前提，追求形象重構，實現自我超越。

形象的重建必然包含著回憶過往，在歷史的長河中尋找失落的崇高感，“精英知識分子社會地位的邊緣化與其力圖維護傳統襲成的精神領袖形象交錯糾結的現實狀況”①在歷史散文創作中大量出現，“憑借山水風物，做中國文化文章，以古典文化的現代闡釋者的身份，證明知識在當代引領思想文化的承載、反思與變革風氣之先的潮頭作用，以此顯示‘對文人失落乃至淪落處境的一種防衛和對抗。”②回歸歷史，很大程度上是對當下及未來的某種焦慮，在感受古代文人曾有的尊嚴與信仰時寄托自身期許。基于此，對于歷史，也就不再是展示，而是一種重建，按照自身的潛在目的及趣味，對被關照的歷史記錄做了修改，甚至是再造，目的是呈現創作者的情懷與姿態，現實生活中的創痛由對逝去歷史的追憶而得到撫慰，精神重新有了寄托。

一? “憂天下”的民族承擔

余秋雨在《文化苦旅》《山居筆記》系列散文中塑造的抒情主體“我”，立志成為“高尚而堅毅的精神文化的建設者、引渡者和保護人”③，在文中被拜謁和追崇的皆是憂國憂民且有文化使命感的文人，這一寫作模式曾風靡一時，被看作為是對傳統憂患意識的文人傳統的承繼，替當時處于失語狀態的知識分子增添了光輝。“‘憂天下從來也不是中國士大夫一廂情愿的自作多情和自命不凡，而是他們的節操、情感和責任、義務的自然流露和自覺承擔，從來都是被視為美德和楷范的崇高價值觀念。這在現代，便傳衍為中國知識分子對于國家、民族、社會和文化的憂患意識”，④《柳侯祠》中的柳宗元、《洞庭一角》中的范仲淹、《遙遠的絕響》的阮籍、嵇康，余秋雨筆下的主人公盡管遭受到種種擠壓和摧殘，依然保持痛苦而又高貴的靈魂，獨立不羈、不屈不撓、剛健有為等精神上的完善性。當其成為參照性的標桿時，目的為拷問當下，“借用文化精英的道德理想重塑民族精神，用信仰與正義傳播時代主音，從中華文化精神的優秀元素中探求一種積極向上、追尋光明的力量，讓歷史反思與現實訴求通過基本的人生倫理建構而達成一致”，⑤是位卑未敢忘憂國的當下顯現。

現實生活中的失落、創痛，以及內心深處對民族命運的擔憂，促使許多創作者選擇歷史中具有憂患意識、保家衛國者為書寫對象，《書生報國》《誰與歷史同行》（馮偉林）塑造了“浩然之氣、以身許國、心憂天下及敢為人先”的古代文人形象，凜然正氣，心系民族命運，為了正義的勝利，不惜生命，“面對內憂外患，許許多多的知識分子在尋找濟世良藥，以身許國，何事不可為？他們咬著牙，埋著頭，艱難地跋涉。王安石出現在艱難跋涉的人群里，懷著深深的憂患”⑥，家國之大，利益高于一切，毫不計較個人得失，哪怕是生命，作家對此精神進行高度宣揚，認為這是知識分子應有之義。

以理性的眼光來審視當下社會現象，通過頌揚古代文人重塑民族文化品格，社會動蕩時期文人的堅守和正直成為其精神高大的標志，也是創作者對當下文人順流而下、精神軟弱情勢下而發出的真誠呼喚。正是在此意義上，《千秋太史公》（郭保林）和《詢問司馬遷》（林非）中對司馬遷在受到了宮刑的屈辱卻依然秉筆直書的精神所打動，“司馬遷畢生都堅持著自己正直的道德理想，絕對不會刻意地去奉承別人……竟敢于在如此危險的縫隙中間，寫出自己輝煌和浩瀚的《史記》來，確實是太壯烈和偉大了”，⑦“如果沒有司馬遷，中華民族興衰史、苦難史、輝煌史，會出現巨大的空白。”⑧此外，何向陽《思遠道》中著重強調的是“傳統和現實中知識者身體力行的實踐，崇尚時窮節見、道義為根的凜冽磅礴之氣”⑨，這一特征也在曾紀鑫、夏堅勇作品中有體現。作家點亮古人生命中的光輝點，表達對有骨氣、有擔當者的敬仰之情，昭示出高昂的人格力量，以此抵抗當下人文精神的失落，堅守精神高地。

不可否認的是，歷史的描述，公正客觀是不可能的，任何一種觀看都成為現代人心目中的“歷史”，選擇什么、為何書寫、怎樣書寫才應是被關注的重點，散文化的歷史書寫更是如此，簡化背景，凸顯人物剪影，作家對此灌注了深厚而又強烈的感情，使之成為讓人仰望的完美聚合體，書寫有相當主觀的成分在其中。在信仰缺失、理想被驅逐的經濟時代，固然是對重構知識分子民族精神的一種虔誠期待，也是時代的無奈，曾經的復雜被簡化為單一維度，“文人英雄”的呼喊似乎成為恢復自信、重估自我價值，完成“我是誰”的首選方式。

二?? 仕而死的悲壯與尷尬

“學而優則仕”，一直是古代文人的追求，也是部分現代知識分子的渴望，仕途選擇不是終極目的，更多的是對自身經世治國理想的追求。“學成文武藝，賣于帝王家”，通過巔峰權力來實現文化大同是許多文人的理想，成為帝王師，是第一步。但仕途與文人的處世規則相差很大，甚至有時是完全相反的價值體系，文人的兩難境地由此產生。《用破一生心》（王充閭）中對曾國藩的性格特殊性進行了分析，正是這原本分離的兩種身份造成了他一生的糾結與痛苦。⑩《尋找李白》（劉長春）中認為“正直和傲岸正是政治失敗的禍根”11，“要成就功名，就得作媚態，做鸚鵡，痛苦是難免的了;要保持生命自然無拘的狀態和人格的獨立，就絕難成就功名，苦惱也是難免的了。中國的士子就處在這種要么降志，要么辱身或者降志又要辱身的境地。”12儒家要求的是內圣外王，完美自身道德理想，修身齊家進而治國平天下，這也成為許多古代文人恪守的真理，經世致用的舞臺不一樣，必須首先追求實用主義，甚至是某種程度上的功利，現行制度背后有暗中涌動的潛規則，這與立身、立德、立言明顯相悖。現實中官員與文人雙重身份的王充閭、劉長春的寫作在此背景下也顯得頗為有趣，“發泄郁悶苦惱的心緒，解剖自己的人性人格，尋找一片安寧之地，就成為批判現實和解脫自己的突破口”，13文中審美對象所遭遇到的一切，也正是創作者需要探討和思考的，散文內外對話的方式使得這一切顯得自然而又有深度。

中國歷史上一直有“狡兔死良狗烹，高鳥盡良弓藏，敵國破謀臣亡”的說法，功臣在完成了為國出謀劃策之后，未必能守住富貴，甚至是不能全身而退。《文人遭遇皇帝》《中國文人的非正常死亡》（李國文）刻畫了這一文人群體像：力圖推進改革，結果被腰斬，“繾綣東門，豈可得乎”是對自己悔不該當初追求權力的反思和呼喚（《李斯、陸機之死》），創作者用調侃、嘲諷、同情、悲涼的語調講述了這一悲憤無情的現實，對千百年來文人的飛蛾撲火、前仆后繼表示了徹底的否定。但細讀之后，這種書寫背后其實隱含著贊美。14正是熱忱付出一切，九死不悔其志的精神，讓文人成為社會的脊梁，支撐他們作為一個群體的精神家園。

“以死為道”，“死”成為生命意義和價值的最大證明。對慷慨赴死的激賞，無疑成為歷史散文中知識分子形象創作的一部分，肉體的困頓及精神的痛苦，都被演繹為道德的忠與義，完美化的道德高地成為后世所追求的理想人格。某一時代的政治殘暴，“非但培養了士人的堅忍，而且培養了他們對殘酷的欣賞態度，助成了他們極端的道德主義，鼓勵了他們以‘酷（包括自虐）為道德的自我完成——畸形政治下的病態激情”，15而正是同時代的民譽及后世的褒揚使得身處官位的士大夫并不一定以濟世為第一要務，將重心放在了生命獻祭、成就圣賢的極端道德情操上。這一苦原本所包含的政治訴求是否合理及能否實現，一概未被提及或評價，只是成為了書寫精神欲求和舒緩壓抑憤懣的傾吐方式而已。有時“死”并非不得已而為之，但這種為理想而戕害個體生命的造神運動，并未得到有效批判，不失為一種遺憾。

三? 隱逸的高尚與逃避

隱，實質上大多與不仕連在一起，與淡泊名利、超凡脫俗、不拘常規等詞語聯系在一起，以自我修為的提升來作為蔑視、對抗世俗的權位，“不事王侯，高尚其事”（《易·蠱卦》），“不復以世事為心，不系累于職位，故不承事王侯，但自尊高慕，尚其清虛之事，故云高尚其事也”（《孔穎達注疏》）。而“曳尾于涂中”的莊子和“千古文人桃園夢”的陶淵明，這兩位在歷史散文創作中一再出現，隱含著創作者的某種精神趣味。魯迅曾在《且介亭雜文二集·“題未定”草（六）》中對陶淵明形象做過定位：“這‘猛志固常在和‘悠然見南山的是一個人，倘有取舍，即非全人，更加抑揚，更離真實”，在《魏晉風度及文章與藥及酒之關系》中指出“據我的意思，即使是從前的人，那詩文完全超于政治的所謂‘田園詩人、‘山林詩人，是沒有的。完全超出于人間世的，也是沒有的”。但后來的創作者為什么會有如此強烈的選擇傾向性要將一個人進行片面理解并得到延綿不斷的傳承？原因就在于隱逸在中國古代是對仕途的對立與補充，為知識分子提供心靈撫慰和精神的安頓之處，為進入仕途的文人提供另外的心靈想象空間，當身經宦海風云，遭到罷黜或流放之際，隱逸的生活方式及思想便會提供給他們必要的精神撫慰。王充閭在《寂寞濠梁》中寫到莊子時，提及到這種美好與自由是針對入世的不自由聯系在一起，由此得出莊子的超拔不羈、向往精神自由的形象，突出其縱情適意、逍遙閑處、淡泊無求的情懷。另外還有對蘇東坡轉向詩性人生的認同與向往。隱逸人格包含了對政治的一種否定性態度，疏離、懷疑、厭惡、批判，有回歸自然及真自我的內在本能沖動，追求真空狀態真善美，這種相對疏離使知識分子保持相對獨立的思考，卻忽略了知識分子“隱”而不忘世的一面，他們抗拒的是朝廷，拒絕的是做官，依然想獲得民間身份的認可，關心百姓疾苦及天下安危。

1990年代的創作者大多從自身人格獨立的追求作為出發點，精神上的“隱”成為其追求目標之一，成為淡化名利、精神超脫的代名詞，優點被放大，缺點被隱匿了。消極厭世、逃避現實，甚至反社會化，放棄社會責任只求個體道德完善，在相對太平時代或許無職責要求，但若身逢亂世，文人“如同禪門衲子一般，卸掉人生的責任感，進入政治冷漠、存在冷漠的境界，不僅對社會政治不動心、不介入，而且對身外的一切都不聞不問，使冷漠成為一種性格存在狀態”16，此時潔身自好意味著對現實黑暗的容忍與逃避，惡的得逞唯一所需要的就是好人的無所作為。正因此，《西湖夢》17（余秋雨）中對林逋梅妻鶴子的否定也就有了積極意義：如何挖掘走入作家視野的人物形象內涵，分析傳統隱逸文化究竟給現代知識分子帶來怎樣的影響， 恐怕更應該成為當下歷史散文談論隱逸文化的努力維度之一。

散文文體的獨特性決定了創作者、抒情主體、審美對象在文本內部的重合性，情感的抒發與理性的反思皆為創作者對審美主體關照后的自我審視，正因此，歷史散文中的文人形象及文化人格的塑造，直指當下現實生活中的知識分子，當然也包括對創作者自身的精神追問，對古代文人的贊同或批判，是“作為掩飾和緩解當時普遍存在于整個知識分子階層中的那種由震驚體驗而導致的惶惑心態的精神治療型文本”18，但僅僅反觀過去，是不夠的，否則會成為“曾經闊過”的集體懷舊。就文本與現實的互相關照而言，目前中國文人知識分子遭到攻擊弱點是非現實性，而他們對自身處境的不滿與困惑，也只能通過遙祭古代來實現，這被認為是精神逃避的一種方式，體現了部分知識分子在價值取向上的局限。在歷史散文中，創作者以浪漫主義手法來書寫對歷史中承擔正義與良心的化身的文人崇拜，除了激發閱讀者的情感之外，更多的是自身強烈情緒的流露，是對知識分子命運的文化闡釋后的情感升華。“士不可以不弘毅，任重而道遠”，知識分子這一群體作為意義的承擔者和人文精神的堅守者，依然在不斷努力，值得期待。

注釋：

①王杰泓、湯天勇：《世紀末“學者散文”寫作的修辭分析》，《當代文壇》2008年第4期。

②王暉：《晚近學者散文批評的解讀》，《文學評論》2001年第2期。

③余秋雨：《訪談錄（四）——關于上海文明，文明的碎片》，春風文藝出版社1994年版，第285頁。

④吳俊：《斯人尚在 文統未絕——關于九十年代的學者散文》，《當代作家評論》1998年第2期。

⑤歐陽友權：《史識與文氣》，《文藝爭鳴》2010年第11期。

⑥馮偉林：《書生報國》，中國青年出版社2007年版，第188頁。

⑦林非：《人海沉思錄》，福建教育出版社2000年版，第61-64頁。

⑧郭保林：《寫在歷史的拐彎處》，京華出版社2007年版，第138頁。

⑨劉思謙等：《女性生命潮汐——二十世紀九十年代女性散文研究》，河南大學出版社2005年版，第188頁。

⑩王充閭：《寂寞濠梁》，遼寧教育出版社2004年版，第8頁。

11劉長春：《墨香筆記》，人民文學出版社2002年版，第201頁。

12李木生：《在山水與皇帝之間——孔尚任評傳》，載劉湛秋：《撫摸與停留》，長江文藝出版社2000年版，第284頁。

13王兆勝：《官員散文：希望與遺憾》，《文藝爭鳴》2005年第3期。

14李國文：《文人遭遇皇帝》，中國文聯出版社2006年版，第302頁。

15趙園：《明清之際士大夫研究》，北京大學出版社2014年版，第10頁。

16呂林：《世紀末的精神守望：論20世紀90年代中國散文主潮》，上海三聯出版社2009年版，第50頁。

17余秋雨：《文化苦旅》，東方出版中心1992年版，第150頁。

18李林榮：《嬗變的文體》，社會科學文獻出版社2006年版，第198頁。