董仲舒人性論思想

茍文鵬

【摘 要】董仲舒以陰陽論人性，不僅為先秦儒家人性論揭示出了形而上來源，而且為漢唐人性論提供了基本框架，也開啟了宋明理學以氣言性之先河。董仲舒根據國家的現實需要，提出“大一統”的政治思想，“大一統”思想在人性論的表現是：在天道的層面認為人是萬物中最尊貴的，在人性的層面以陰陽二氣說明人性有善惡質，并以圣王之教來言明成善的合理性，以達到“屈民而升君，屈君而升天”的政治目的，這體現了其人性論與政治之間的緊密聯系以及儒家學說強大的生命力與創造力。

【關鍵詞】董仲舒；人性；陰陽；王教

儒家倡導內圣外王之學，其思想主張也是面向現實，先秦儒家對人性的論述各有不一，董仲舒為迎合國家大一統需要，在對先秦人性論思想批判繼承的基礎上，結合陰陽五行學說和天命論思想，提出了新的人性論主張，由此使得儒家人性論不僅在廣度還是在深度上都上了一個新臺階。

一、人性論的形而上基礎

董仲舒在論證人性的問題時，首先需要解決如下關系：第一，天與人的關系；第二，天與君的關系。

1.天與人的關系

董仲舒認為在天與人的關系上，人是天的副數，且人與天都處在天道的層面上；在人與萬物的關系上，人是萬物當中最為尊貴的，他說：“天、地、陰、陽、木、火、土、金、水、九，與人而十者，天之數畢也，”“人何其貴者，起于天，至于人而畢，”人的尊貴之處就在于人與天地、陰陽、五行處在同一個層面上，即天道的層面，它們都是構成宇宙的十大要素之一，在這十數當中，天地間充斥著氣的大化、流行，“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行”，陰陽之氣與擁有木、火、土、金水的五行之德在天地之氣當中推動著萬物生生不息的變化。在天與萬物的關系上，董仲舒說：“畢之外，謂之物。物者，投所貴之端，而不在其中，”萬物只是按照各自所屬的類別投入到天的畢數之中去，畢數與萬物的關系為：萬物表現的是一具體的事物，而畢數則是萬物中的普遍性而言，所以，天跟萬物處在不同的層面上，人雖與萬物處于同一層面，但人卻屬于天道的層面。

人為何能與其它九數在同一層面，且為萬物中最尊貴者，首先，董仲舒說身與天相應，人為天的副數，“天地之符，陰陽之副，常設于身。身猶天也，數與之相參，故命與之相連也，”人是天的副本，即一主為天，一副為人，身在數方面可以參照于天，并且人在命運方面也與天相連在一起，如：“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也；大節十二分，副月數也；內有五臟，副五行數也；外有四肢，副四時數也；乍視乍瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數也；行有倫理，副天地也。”天有、小節、大節、五行、四時、晝夜、冬夏、陰陽、度數、天地，人亦有日數、月數、五臟、四肢、視瞑、剛柔、哀樂、計慮、倫理與天相應，天數與人身有相合處，天成人，即以天數成人之身，所以董仲舒把人與天放在了同一個層面，即天道的層面；其次，董仲舒認為人為萬物中最為尊貴者，其原因在于與其他萬物相比，人所受到的精氣最多，“天氣上，地氣下，人氣在其間，”人氣處于天氣與地氣之間，受到的天地間的精氣多與其他萬物，故“天地之精所以生物者，莫貴于人，”正因為人身所受的天地精氣最多，所以人能超出萬物，而為其中最貴者。

2.天與君的關系

董仲舒作為漢文帝、景帝、武帝三朝元老，又作為儒家思想的傳承者，其必然要為維護統治階級的政權而服務，因此，在其思想理論體系當中，從天道的層面鞏固君主的地位便是必要的，他說：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也，”為生與為人不能混同，為生者乃父母，為人者乃天，如果從為生的角度來說人都是父母所生，沒有差異，但從上天為人來看，“唯天子受命于天，天下受命于天子，”10“受命之君，天意之所予也?！?1在這個順承的關系當中，天子作為天命的承接者，民作為天命的承受者，這種關系向外是受天命而來，向內則是為他的人性論思想做準備，即民為何要接受君王的教化，源于天命。

在為君權統治合理性的做了形而上的證明以后，董仲舒緊接者從人性的角度進一步為君權的合理性做出說明。

二、關于人性論的幾個概念的區分

先秦與漢代所處的社會環境是不同的，先秦時期諸侯間兼并戰爭不斷，人人求以自保，漢代國內趨于和平，君王求以統一，因此，孟子、荀子、董仲舒雖都是儒家，但其思想的面向卻是不同，孟子、荀子面對亂世，所求的是社會的和諧，董仲舒面對的是統一的國家，所求的是君王的長治久安。

董仲舒作為漢代儒家思想的繼承者，要想建立新的人性論思想，先秦的人性論思想是躲不過去的，故他從儒家內部學說出發，以“正名”為切入點，在對先秦儒家人性論思想進行批判繼承的基礎上，結合陰陽五行學說和天命論思想，提出了自己的人性論主張。首先董仲舒引孔子的話說：“孔子曰：‘名不正則言不順。'”“名”如果不正的話，言便會出現混亂，即言明“名”的重要性，那么，何謂“名”？“名則圣人所發天意，”“名生于真，非其真，弗以為名。名者，圣人之所以真物也，名之為言真也?！币环矫?，從“名”的來源看，“名”是圣人對天意的闡發；另一方面，“名”所對應的是真實的事物，如果某物的“名”難以和其“實”相對應的話，那便不是真名，確定這個正名的標準后，再通過“各反其真”的方法去檢驗世間之名，則凡有“黮黮”之物者，皆可使其還以本真。董仲舒繼承了先秦儒家的“正名”思想，以此出發對人性論思想中“性”、“善”、“善質”“惡質”等名實問題給出了自己的區分。

1.關于“性”與“善”的區分

面對“今世闇于性，言之者不同”的亂象，董仲舒首先運用“各反其真”的方法對 “性”進行了正名，他說：“性之名非生與？如其生之自然之資，謂之性。性者，質也，”性，即質，是人天生所帶有的資質，把人先天稟賦的資質，命名為性，也就是說，質為性之實，性與質的關系董仲舒概括為“名者性之實，實者性之質?！苯缍ㄍ辍靶浴钡拿麑嶊P系以后，董仲舒便對“善”也進行了界定，他先提出了一個問題，“詰性之質于善之名，能中之與？”18“性”之實能否貫以“善”之名，即言“性善”可否？答案很顯然是不能。但是他為何提出這樣的設問？“既不能中矣，而尚謂之質善，何哉？性之名不得離質，離質如毛，則非性已，不可不察也，”19在這個論述當中，他并沒有給出對“善”的界定，只是說明性含善質而已，那到底什么是“善”，董仲舒并沒有明說，而是舉了一個例子：“故性比于禾，善比與于米：米出禾中，而禾未可全為米也；善出性中，而性未可全為善也，”20把性比作禾，把善比作米，“善與米，人之所繼天而成于外，非在天所為之內也，”21善是一種外在的東西，其不是天生的自然之質，故不能謂之“質善”，“天之所為，有所至而止，止之內謂之天性，止之外謂之人事，”由此，董仲舒把“善”界定為一種外在的人事，而不是人天生所帶有的資質。

2.關于“性含善惡質”與“性善”的區分

董仲舒言性有質，又言善為外在的人事。但是天生之質為何能轉化為外在的，即“性”如何成“善”，我們不禁要問天生之質有何內容？董仲舒言：“天地之所生，謂之性情。性、情相與為一瞑，”“身之有性、情也，若天之有陰、陽也?！比颂焐行郧?，性情相合為“瞑”，這與天生之質有何關系，馮友蘭先生在兩卷本的《中國哲學史》中對此解釋為，“董仲舒所謂性，似有廣狹二意”，廣義的性是指，“情亦系人之‘生之自然之資'，已在人之‘質'中”，“就其狹義言，則性與情對，為人‘質'中之陽；情與性對，為人‘質'中之陰?！倍偈孢M一步把“性”與“情”稱為“仁、貪之氣，”以便讓我們更加清楚天生之質的內容：“天兩有陰陽之施，身亦有貪、仁之性，”“性”有貪、仁二氣，可言性含善惡二質，董仲舒把惡質稱為“情欲”，從天道的層面來說，應該對情欲加以限制：“天有陰陽禁，身有情欲栣，”蘇輿注：“天道好陽而惡陰。此云‘陰陽禁'，蓋謂禁陰不使干陽，文便耳?！鄙頌楹文芙魄橛谟谏碛行?，“栣眾惡于內，弗使得發于外者，心也，故心之為名栣也，”發揮心的主觀能動性，去禁制情欲對善的傷害，并且心對于情欲的限制是內在的、自然的，不是外在的，看似是人為，實際上是天為，“天所禁，而身禁之，故曰身猶天也。禁天之所禁，非禁天也，”但是，“必知天性不乘于教，終不能栣。察實以為名，無教之時，性何遽若是？”栣，禁制，心并不能完全限制惡質的發生，所以性要為善只能借助于外在的王教。

董仲舒的性含善惡質理論是在綜合先秦人性論的基礎上建立的，他說：“性有善端，童之愛父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀，通八端之理，忠信而博愛，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也，”孟子言人性善的關注點在于講人與禽獸之別，將惻隱、羞惡、辭讓、是非看成是人之所以為人的內在根本屬性，而人只需要發揮自身內在的自覺性，就可以成就其善性；圣人所言的善是以三綱五常、忠信博愛、敦厚好禮為主要內容，經受后天社會教化與個人修養后所得的善德，即言明善是一外在的人倫規范，而非內在的資質，董仲舒言其善承于圣人，即孔子，故其曰：“吾質之命性者，異孟子。孟子下質于禽獸之所為，故曰性已善；吾上質于圣人之所善，故曰性未善。”性含善惡質即在言明人性當中天生就含有善惡兩種資質，屬于未發之性，性善在董仲舒看來，從“正名”來看就是錯誤的，“性”為先天所稟賦，“善”為外在的教化，如何冠以性善之名？

董仲舒認為“性”是人天生所具有，而不是后天形成，“性”當中含有善惡兩種潛質，人的心若發揮其主觀能動性的話，會對惡質有一定的禁制作用，但“天性不乘于教，終不能栣，”故人若要成善，在其先天之性之中，只能求助于圣王的教化。

三、建構人性論的最終目的——王教成善

1.言性以中

在做完前期準備后，也就是完成對“性”的概念界定以后，董仲舒開始構建他人性論的核心思想，他說：“名性不以上，不以下，以其中名之，”中，指中民，中民以上和中民以下的人都不可以與他講性，講性，只就中民而言。董仲舒解釋道，“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性；名性者，中民之性。”中民以上的人稱為圣人，中民以下的人稱為斗筲之人，圣人一般指堯、舜、禹、文王、武王以及孔子，他們都是至善的化身，是社會秩序的構造者和推動者，所以董仲舒認為在現實中他們的“性”只能被設定為先天的善。與圣人相對的是斗筲之人，他們代表著兩個極端。斗筲之人是至惡的化身，是不可教化的，其在現實中也只能被設定為先天的惡，如此，圣人與斗筲之人被排除在“待教而善”的人性之外，只以“中民之性”言性。這不僅與其對先秦人性論的批判繼承有關，也與人性論思想的形而上根源有關，“身之有性、情也，若天之有陰陽也，”“陰陽之氣，在上天，亦在人，”天有陰陽二氣，人亦有陰陽二氣，陰陽二氣在人性即為善惡二質，所以要理解為何“以中言性”，需從陰陽二氣入手加以考慮，董仲舒對陰陽的論述在《春秋繁露》一書當中主要從以下幾個方面展開：第一，陰陽二氣的性質，“惡之屬盡為陰，善之屬盡為陽。陽為德，陰為刑?！枤馀帤夂?，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺?！标枤庥猩啤⑴?、予、仁、寬、愛、生之屬性，陰氣有惡（e）、寒、奪、戾、急、惡（wu）殺之屬性，且陽氣為德，陰氣為刑，天與人相副，在人而言亦有“仁、貪二氣，兩在于身”的情況，人性所含的善惡二質即為陰陽二氣的屬性在人身的體現；第二，陰陽二氣的運行狀態，“冬至之后，陰俛而西入，陽仰而冬出，出入之處常相反也，”陰陽二氣的運行方向是不同的，但其運行的總量是不變的，因為“多少調和之適，常相順也，”“以出入相損益，以多少相溉濟也。對勝少者倍入，入者損一而出者益二?！标庩柖獾倪\行是不相分的，是相混在一起的，只是其運行的過程中有量上多與少的不同，故有“太陽”、“太陰”、陰陽相濟之分，與人性相對應，有至善、至惡、善惡相混之分，對此董仲舒以圣人之性、斗筲之性、中民之性言明。

董仲舒以“中”言“性”，他認為“民者，瞑也，”瞑，即目力昏花也，民身上的先天之性，若不加以“扶將”，便會出現“顛陷猖狂”的情況，這是貪、仁二氣相作用于人身的結果，還怎么能夠成善呢？然民雖瞑，但性有目，董仲舒說：“性有似目，目臥幽而瞑，待覺而后見，”把性比作人的眼睛，人在幽暗之處睡著，閉著眼睛，等到睡醒后，眼睛才能看見東西，由睡到醒，由瞑到見，看似是一正常的行為，但在董仲舒看來，這恰恰是天命所為，并不是人自發所能為，如此，董仲舒引出了其人性論思想的最終歸宿，即“教之然后善?！?/p>

2.王教成善

儒家的人性論一般來說分為兩大部分，第一部分是關于人性自身的認識，董仲舒從“正名”出發對人性概念進行了界定；第二部分是在認識的基礎上，所形成的價值判斷，以及對于如何修養成善的認識，董仲舒建立人性論的最終目的在于推行其“王教”思想，他言中民之性是待教而善，且教之者為王。董仲舒說，“性如繭、如卵，卵待覆而成雛，繭待繅而為絲，性待教而成善，此之謂真天。天生民性有善質而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性為任者也。今案其真質而謂民性已善者，是失天意而去王任也。萬民之性茍信已善，則王者受命尚何任也？其設名不正，故棄重任而違天命，非法言也?！卑选靶浴北茸鳌袄O”、“卵”，“卵”、“繭”要想成“雛”成“絲”，必須經過“覆”與“繅”這個后天的過程，“性”要成為“善”，也需要這樣一個后天變化的過程，董仲舒認為是在承天意的王的教化下進行的，王教與使民成善間的關系可概括為，由內在的善質轉化為外在的德，離不開王者的教化；從王的角度而言，化民成性則是天命所賦予的任務。從董仲舒所構建的人性論的最終目的來看，其與人性論的意圖有很大相似之處，但其把“王教”歸于上天的“意志”來看，又與荀子僅就現實層面來論證圣王之教的合理性又有很大的不同。

以上，我們從董仲舒的天命觀出發，以“正名”的概念論證方式為切入點，對人性論當中所涉及的概念進行了界定，表明其與先秦人性論概念的不同，把民性定為“中”，并以陰陽二氣為其形而上來源，引出了其人性論的最終目的，圣王之教的思想。董仲舒從時代背景出發，創造性地發展了儒家思想使之適應社會發展的需要，使儒家文化在兩千多年的歷史政治中成為官方的指導思想，完成了先秦儒者一生所致力追求的目標。

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