科學進步與社會進化：進化論與莊學研究

謝廷玉

摘要：談到莊學研究中的中西比較，大多數人已經熟悉于以“現象學”“浪漫派”為代表的闡釋模式;而在民國莊學研究當中極為顯赫的以進化論解莊子的進路卻被忽視。本文選擇胡適、劉文典和聞一多為樣本，借助思想史“去熟悉化”的研究方式，重構這一進路在哲學史上的脈絡，并進一步探討以西解中時，西方哲學概念在不同的話語體系下的可適用范圍，以及進行解釋的方法、原則。

關鍵詞：進化論 莊學研究 中西比較 詮釋原則

提到莊子哲學與中西比較，大多數人的第一反應，就是從整體的印象出發，將崇尚自然，逍遙自由的莊子哲學同德國浪漫派、存在主義現象學等哲學領域聯系在一起;或者用分析的思路，將莊子哲學分列為宇宙論、人生哲學、社會政治哲學等幾大部分，引入西方本體論哲學家諸如笛卡爾、斯賓諾莎、詹姆士等對莊子哲學進行闡發。但是，提到進化論與莊子的關系，或許大多數人會感到陌生和新奇。

事實上，進化論與莊子學說之間的對比一度成為民國莊學研究的顯學。其顯赫地位最突出的表現，就在于胡適在他影響甚大的“半部哲學史”采納了以進化論解莊的進路，同時代的人也或多或少在莊子研究中吸收了進化論和社會達爾文主義的思想。

這首先是因為胡適影響甚大的“半部哲學史”認為莊子哲學“只是一個萬物變遷的問題”，并命之為“天然的生物進化論”。進化論表征著“科學”的進化論的冠冕戴在老莊頭上。

但與此同時，胡適又把莊子哲學理解為一個“只認得被動的適合，卻不去理會那更重要的自動的適合”，“這是完全被動的、天然的生物進化論”，并將對其的反駁當作他自己的哲學的首要任務。并且，同時代的劉文典、聞一多也或多或少受進化論的影響，發展出了較有特色的進化論與莊學研究的結合模式。

在當代，我們往往會因為過于熟悉，而把解讀莊子時所引入的西方思想，和這些思想背后蘊含的方法論視為理所當然。因此，借助于探討莊子哲學與進化論之間的關系，以一種“去熟悉化”的思想史方法，我們不僅可以看到當時中國學者的理解和回應中包含著哪些富有洞見的觀點和論證，更有助于了解以西解中時，西方哲學概念不同的話語體系下的可適用范圍和解釋的原則。

在本文中，基于以上目的，筆者希望通過幾位曾經使用進化論讀解莊子的大師，考察其理論，并刻畫其理論的思想與社會背景，來對這一段思想史脈進行辨證重構，并給出較為新穎的解讀。

一、胡適：自然的進化與社會的演化

胡適率先突出了進化論與莊子之間的關聯，他所關注的核心問題在于莊子哲學在多大程度上與物種進化理論“相合”，而衡量“相合”與否的判準則與其自身所持有的唯科學主義傾向和實用主義思想有關。

在胡適眼中，進化論至少囊括了兩個方面的意涵，就其科學性和在科學史上的地位而言，進化論以科學的方法論和客觀的視角對物種起源與進化的圖景進行了刻畫和描述，是科學精神的體現;而究其價值取向，進化論當中流露出的“物競天擇，適者生存”的進化規律也可以遷移到實踐性的人類社會領域，成為一種強調努力適應，主動求生的實用主義社會哲學。這一范式無疑產生了較大的影響，后來的學者大多也采納了這樣的二分法，從自然科學和社會發展兩個維度探討進化論和莊子哲學。

依照自然科學的視角，胡適認為莊子承認了進化論，并且其哲學中滲透著科學的精神，胡適就“萬物皆種也，以不同形相禪”這句話評論道：“這十一個字是一篇‘物種由來——萬物本來同是一類，后來才漸漸變成各種‘不同形的物類。卻又并不是一起首就同時變成了各種物類。這些物類都是一代一代進化出來的，所以說‘以不同形相禪。”而可以想見，莊子之以能得出有關生物進化的結論，只能是基于對自然界細致入微的觀察，這又與近現代實驗科學的精神“若合一契”。

但站在社會發展的角度另一個維度，胡適并不認為莊子哲學的價值取向符合其實用主義社會進化論的要求。在他看來，盡管莊子承認世界的進化，但他卻采納了自然無為的處事學說，因其“把進化當作天命，生出一種靠天安命的思想……重天行，輕人力”，所以有許多不好的后果——處世悲觀厭世。遇事隨波逐流，與世浮沉。政治上極端地個人放任。胡適認為這種態度表面上達觀、樂天，實則阻礙社會進步發展：“這種話（莊子哲學）初看去好像是高超得很。其實這種人生哲學的流弊，重的可以養成一種阿諛依違，茍且媚世的無恥小人;輕的也會造成一種不關社會痛癢，不問民生痛苦的廢物?！焙m斷言，莊子學說實是社會進步和學術進步的大阻力。

胡適在此無疑是將國民性格中不負責任，缺少擔當的不良因子歸結為莊子哲學塑造的結果。這一評價對于莊子哲學的評價是否公允姑且不論，可以肯定的是，這樣的姿態在當時的中國知識界具有相當的代表性：基于當時中國社會與學術均近乎崩解，面臨“三千年未有之變局”的嚴酷現實，社會進化論“適者生存”所刻畫出的嚴酷現實和生存之道，無疑令當時的中國學者感同身受，并有振聾發聵之效果。因而胡適基于進化論對莊子哲學（實則是國民性中的不良因子）的批判也絲毫不令人奇怪。

二、劉文典：何為真正進化

胡適從自然科學角度對莊子做出對詮釋在當時雖引起爭議，但仍被視為新穎的洞見并得到廣泛承認。而他基于社會進化論的價值訴求，幾乎全盤擯棄莊子達觀、出世的思想或許引起了更大的爭鳴。事實上，在他的時代也有人在進化論與莊子哲學的對比中表露出了對莊子價值取向的肯定。

劉文典便是一例，他熟知西哲，對“進化論”與“求生意志”這類概念也毫不陌生。早年曾翻譯《進化與人生》《生命之不可思議》《進化論講話》《唯物唯心得失論》《叔本華自我意志說》和《柏格森之哲學》等。并從西方哲學的角度發表了對莊子的某些看法，曾積極將西方進化論觀點引入莊子研究。

劉文典同樣以進化論的科學性解讀莊子，其結論：“莊子一書關于進化的地方很有幾處的。萬物皆種也，以不同相禪，始卒有環，莫得其倫，是謂天均。”“這‘種字據我看來，好像是種子Seed……“天均好像是現在生物學上所謂‘自然界之均平NaturalBalance?！薄扒f子當日要不是經了許多細心的觀察，絕說不出這段話來。我們當然承認莊子是曾經見到了生物進化現象。兩千多年前的人，就能見到這一層，說出這番話，本也是難能可貴的?！眱晌淮髮W者引述了同樣的材料，并得出了幾乎相同的結論，這一現象足可說明以進化論解莊的顯赫一時。

另一方面，社會進化論也是劉文典的研究范疇，他曾在其《軍國主義》一文中對此有所提及：“人類在眾生為最進化，其爭亦最烈，個人爭之不勝，乃合群以爭之，此既合群，不得不與他群爭。進化既久，遂成國家。邦國交戰，殺人盈野，實起于匹夫之彎弓，匹夫之彎弓，又起自爪牙之相搏，求生意志乃世界之本原，競存爭生實進化之中心，國家者求生意志所構成軍國主義者競存爭生之極致也。”

在此不難發現，劉文典用了不少消極的詞匯描述“生存競爭”的后果，換言之，他在刻畫動物性的“生存意志”之余還別有一番對“人性”的期待——或許人類社會“最進化”的標志正應當是彼此對寬容和自由的承諾，而非是以最殘酷和高效的方式相互屠殺。劉文典在此雖未明言莊子，但自思想意涵而言，或許不失為一種基于莊子哲學而展開的，對弱肉強食的進化邏輯的質疑與拒斥。

可以說，如果胡適旨在讓社會努力適應“實然”層面呈現出的種種殘酷、詭詐，希望在弱肉強食的競爭中警醒世人;那么劉文典則是借莊子哲學點明了人類社會發展的“應然”趨向。這樣的見地并未出現在其巨著《莊子補正》之中，因而或許不被重視，然而其中新穎的觀念與洞見卻誠不可忽視。

三、聞一多：選擇的矛盾

如果說劉文典主要關注的依然是章句訓詁而非中西交融的義理闡釋，而胡適又過多地站在了“全盤西化”的立場，以至于其對莊子哲學的批判顯得過分苛刻而失去了深度，那么在聞一多的闡釋中，進化論與莊子思想的矛盾不可避免地爆發出來。盡管在其本人的莊學研究中極少明確提到進化論這一概念，但社會演化作為當時重要的思想背景，以及刻寫在聞一多理論體系當中的重要一環，也深刻影響了其莊學研究。

演化的觀念首先被聞一多用于研究道家的智識背景和思想淵藪，這是他莊學研究的一大特色：“我始終沒有忘記除了我們的今天外，還有那二三千年的昨天……所以我又在研究以原始社會為對象的文化人類學。”弗雷澤所開創的文化人類學在某種程度上就是進化論在文明宗教領域的復現，這種理論將大多數文化現象的起源歸結為原始社會的“交感”和“巫術”思維，描摹了一個巫術演化為哲學、宗教的線性進化過程。聞一多接受了這樣的進化觀，試圖追溯道家思想的本源，并借此對道家與道教的關系提出新的洞見。

聞一多說：“我常疑心這哲學或玄學的道家思想必有一個前身，而這個前身很可能是某種富有神秘思想的原始宗教，或更具體點講，一種巫教。這種宗教，在基本性質上恐怕與后來的道教無大差別……我們可暫稱為古道教，因之自東漢以來道教即可稱之為新道教。”根據文化人類學的理論，他認為，老莊思想和道教均來自一種古老的宗教根源，故二者關系極為密切，道家是“古道教”思想的延伸、繼承。這種本自有之的緊密聯系正是先秦道家演化為后世道教的內在契機。

而在聞一多的現實關懷中，我們可以充分看到，身為一個新舊交替時期的典型人物，既是傳統學術的大家，又了解西方傳人的理論，聞一多面對進化論與莊子思想時其內心是何等矛盾糾結。一方面，他認可道家崇“無”的品質，并將這種品質作為精神自由的重要來源，在1941年發表的《道教的精神》一文里，聞一多認為以“無”為實有，以虛無為皈依，以現實為流寓的特殊思維造就了莊子目空古今，對世俗的功名富貴絲毫也不留戀的自由人格。

然而社會演化的壓力和西學的熏陶，讓聞一多很難滿足于一種在“無”中取得的絕對自由。在一個面臨生存危機的時代侈談絕對自由，更像是一種自我麻痹而非自我拯救，更何況不少莊子的擁躉甚至淪為犬儒主義的信徒，他在《儒，道，土匪》中首先向這一部分人開火：“權利來了，他以儒的名分來承受;義務來了，他又以道的資格說，本來我是什么也不管的，儒道交融的妙用，真不是筆墨所能形容的，在這種情形之下，稱他們（儒道）為偷兒和騙子，能算冤屈嗎？”歷史上逍遙遁世與憂樂情結曾長期共存于中國文人身上，但此時這一對“影響的焦慮”在聞一多身上的總爆發，不能不說是經由社會與思想的雙重壓抑而來的。

四、結語：進化論的退潮

在一度風行之后，以進化論解莊的思路慢慢退潮，這一過程體現為整體性更強的哲學研究方法開始成為莊學研究的主流;同時，隨著概念研究的深入，西方哲學概念在中國哲學話語體系下的可適用范圍也逐漸得到澄清，新的嘗試步伐開始邁出，而過去的諸多誤解得到糾正。

隨著詮釋學的系統引入，人們發現，誠然，文本闡發是一種開放性的詮釋行為，故就結論而言，“進化論解莊”雖看似匪夷所思，但也足以成一家之言。然而，依照施萊爾馬赫和狄爾泰“解釋學循環”，在對文本進行解釋時，理解者根據文本細節來理解其整體，又根據文本的整體來釋讀細節的不斷循環過程。這種循環又被區分為良性的循環與惡性的循環，所謂惡性循環是指文本解釋始終被封閉在一個孤立狹隘的文本和理論體系當中，進行不斷循環的解釋與論證。這種循環不能對文本整體做出足夠融貫的解釋，也難以包容其他的理解方式。胡適僅僅根據“萬物皆種也，以不同形相禪”這十一個字的文本細節來對整個莊子哲學體系做出進化論的解讀，并以此統攝其解釋體系，無疑構成了惡性的“解釋學循環”，不可避免地忽略了莊子哲學中無數深刻的意涵，因此其在解釋學上的可靠程度是十分可疑的。

的確，所有的研究活動都以某種知識類型為前提，更確切說都有特定視角，包括自然科學研究也不例外。在這個意義上，沒有理由認為，某種視角或某種知識類型就是偏見或有色眼鏡，關鍵在于，這種視角是否能更好兼容其他視角，是否能更好解釋更多的事實。

后起的研究則走向更加規范，馮友蘭對莊學的研究注意從哲學發展史的角度進行把握，由此使他的莊學研究具有開闊的視野和整體的眼光。在其成名作《中國哲學史》上卷“莊子及道家中之莊學”中，馮先生詳細分梳了莊子哲學思想中諸如“道”“德”“天”“天鈞”“心齋”“坐忘”“逍遙”“至人”等重要概念，并將莊子哲學分列為宇宙論、人生哲學、社會政治哲學等幾大部分，同時引入了西方哲學家諸如笛卡爾、斯賓諾莎、詹姆士等的思想對莊子哲學進行深入的闡發。

而胡適本人，當1958年《中國哲學史大綱》（上卷）更名為《中國古代哲學史》在臺北出版時，它在自記中對年輕時的輕率結論深感不安：“此書第九篇第一章論《莊子時代的生物進化論》，是全書里最弱的一章……用的材料，下的結論，現在看來，都有問題?！?/p>

綜上所述，如同莊學研究一樣，今天我們在哲學解讀當中所習慣的一切“理所當然”都經歷了漫長曲折的流變過程。一切話語的交流、碰撞與融合都經歷了概念理解上從膚淺到深入，方法采用上從稚嫩到成熟的過程。在今天中西哲學交流越發頻繁的背景下，這段往事愈發值得研究和借鑒。