文本與圖像的佛教身份雙重構建
——以安陽寶山靈泉寺唐代初期的塔銘與墓塔為例

孫 雯

(萊比錫大學 東亞研究所，德國 萊比錫 04109)

佛教基本經典如《長阿含經》《大般涅槃經》等明確指出唯有如來、辟支佛、阿羅漢(聲聞)與轉輪王可起塔供養[1]。《摩訶僧祇律》中雖然提及凡僧可以建塔，但這里的凡僧也是有明確條件限制的，并不是所有僧人都具有起塔供養的資格[2]。在原始佛教典籍中，建塔是有凡圣之別的，不是所有僧人都具有起塔被供養的資格，更不要說普通信眾。但這一界限在佛塔隨佛教傳入中國發展到唐代發生了明顯變化，“塔”廣泛出現在佛教喪葬之中，普通信眾也可以在死后擁有墓塔。道世在其《法苑珠林》中的《敬塔篇》中就明確肯定了凡夫亦可起塔并說明了建塔的三個意義[3]。道宣在《續高僧傳》中將佛教喪葬形式總結為四大類：火葬、水葬、土葬和林葬。道宣指出林葬和土葬其實在上古時期就有了，而水葬和火葬卻是罕見的。就我們所熟知的土葬而言，也是經歷了很長時期才被廣為接受的。值得注意的是，道宣將修建墓塔與中國傳統的立碑紀德行的功能相等同。可見，道宣已經將建塔行為納入了佛教喪葬儀式之中并肯定了建塔是對死者身份的認可[4]。同時，唐代建塔行為和塔銘書寫的廣泛出現，更是為我們探究民眾對于佛塔這一佛教物質文化在中國的接受和傳播提供了物質與文本基礎。

根據建塔目的性的不同中國歷史上的佛塔可大致分為三類：一是紀念性佛塔，主要指因紀念某件佛教重要事件或地點建造的佛塔；二是功德塔，主要指供養人以修功德為個人、家族或村落祈福而建的塔；三是墓塔，主要指為埋葬僧尼舍利或者尸骨而建造的塔，與中國傳統“墳”“廟堂”的概念息息相關。然而，這種分類也只是方便研究者從粗略意義上區別不同用途的佛塔，三者之間的界線仍是值得商榷的[注]廣為人知的為供奉佛陀舍利而修建的佛塔，其實很難算作一般意義上的墓塔，因其有強烈的佛教象征意義，更應該看作是紀念性佛塔。同時，為死者修墓塔這一行為本身就被看作是一種修功德的行為，因而墓塔其實在一定程度上也有功德塔的性質。。基于佛塔的不同性質，與之相伴產生的文本形態也自然呈現出不同的樣式。本文所要探討的重點為寶山地區的墓塔，塔銘的形態也多集中于衍生自傳統墓志銘的墓志類塔銘。

我國古代雕塑藝術在南北朝時期，以塑論，首推莫高窟、麥積山；以雕論，則以云岡、龍門石窟為主。而河南安陽的寶山靈泉寺卻長期未受到關注，不同于洛陽龍門石窟作為歷代王室貴族發愿造像集中之地，靈泉寺石刻在內容和題材上有其鮮明的自身特色，“寶山塔林”更是被譽為全國最大的浮雕塔林。浮雕塔這一形式雖早在龍門、云岡石窟中就已出現，但是大規模作為墓塔伴有造像并刻有銘文的形式卻讓寶山浮雕塔林顯得與眾不同。據20世紀90年代考古資料顯示，龍門石窟新發現的葬灰瘞穴有94個，這種瘞穴中存有幾處同樣屬于唐代初期的，不過龍門石窟的塔形穴往往是在上方雕出一塔形，下方鑿一方穴，并無一發現有題銘[5]。從形制上看，寶山塔林中的墓塔則多是雕出塔形，塔中開龕造像，像旁往往還刻有銘文，塔前鑿一方穴或用來埋葬遺骨或骨灰。受到龍門石窟、云岡石窟等石窟造像的影響，寶山地區的浮雕塔造像一方面可以看作是供養人為死者與自己積累功德祈福的一種方便之法。但另一方面，這些出現于墓塔之上的造像在功能上與圖像學上的(ichnographically)象征意義是不同于傳統石窟寺造像與造像碑上的供養人造像的[注]近年來，韋聞笛(Wendi L.Adamek)發表了一系列關于寶山塔林的文章，她關注到寶山上留存的大量反映末世論(eschatology)的圖像與文本。她將寶山看成是一個多維度復雜的網絡構成，探討了救世論(soteriology)對這些圖像與文本反映出的一個由佛法、功德、孝等多種因素交織而成的關系網的影響，但是對于本文所要關注的造像所體現的死后世界觀以及墓塔的象征意義沒有進行討論，見Wendi L.Adamek,“Meeting the inhabitants of the necropolis at Baoshan”,Journal of Chinese Buddhist Studies,2016年第29期，第9～49頁。。那么寶山塔林中的造像是呈現一種什么樣的面貌呢？這些墓塔上的造像又隱含了哪些佛教意義呢？這便是本文將要探討的核心問題。

一、寶山塔林中的墓塔造像

寶山塔林中塔龕以單層方形塔為主，只表現正面，塔無過多修飾，一般由塔身、塔頂和塔剎三部分組成，有的刻有長方形基座，塔內刻坐僧形象一個，這些造像多數都是直接象征墓塔中所供奉的死者而非傳統佛教造像所供奉的佛像，這一現象在中古時期的中國可謂是極其少見的。韋聞笛在2005年通過實地考察，指出寶山塔林中寶山上現存67尊造像，嵐峰山現存51尊。根據20世紀河南古建所已經發表的考古資料與韋聞笛(Wendi L.Adamek)的新近研究，我們可以發現寶山塔林中有不少塔是為清信士/清信女、優婆塞/優婆夷建造，而塔龕造像更是完全仿照俗人衣著形象。不同于僧尼墓塔中僧人著僧衣的形象，嵐峰山上清信女或者優婆夷的墓塔造像多呈現梳有發髻，身著窄衣長裙，胸前系帶的仕女形象，而寶山上的一些為優婆塞所造墓塔其造像呈現梳發髻或頭戴圓帽的未入寺受戒居士形象。劉淑芬教授曾指出寶山塔林中有12個唐代俗人灰身塔或者墓塔，如今看來數量應該不只如此[6]。現將筆者統計到的寶山塔林中已知非受戒信佛弟子墓塔造像情況羅列如下(見表1)：

從表1可見，這些信佛弟子的墓塔造像除了極個別仿照僧人造像外，其余都呈現了非僧人形象的造像形態。從這點來看，這些墓塔中的造像多是墓塔主像。但是對于這一地區其他僧尼墓塔造像而言，是否也同樣可以看作是墓塔主像呢？更為重要的是，這些墓塔中的形象尤其是不同于佛像的俗人形象出現在墓塔中體現了怎樣的死后世界觀呢？雖然一些墓塔中的造像被完整保存了下來，但是其背后所蘊含的佛教內涵與意義卻需要尋求更有力的文本文獻支撐。這樣一來，刻于墓塔之上的塔銘便成為我們不可忽視的一部分。

二、像塔銘

搜集寶山塔林中的塔銘文獻，我們會發現除了廣泛存在的“灰身塔(銘)”，其中有一類塔銘被命名為“像塔銘”，這一稱謂直接體現了造像與建塔的結合。具體來看，寶山塔林中有兩篇直接以“像塔銘”命名的塔銘，除此之外，還有兩篇以“影塔銘”命名的塔銘。寶山地區以外，目前只見到一篇直接冠以此類名稱的塔銘。現將五篇塔銘列舉如下：

表1 非受戒信佛弟子墓塔造像情況

(1)大唐愿力寺故瞻法師影塔之銘[8]；(2)大周相州安陽靈泉寺故(闕)主大德智法師像塔銘并序[9][10]；(3)大唐相州安陽縣大云寺故大德靈慧法師影塔之銘[9]13847；(4)唐故方律師像塔之銘[9]13847；(5)唐故(闕)和尚肅公影塔銘[注]《唐文續拾》中對于原文的收錄也是缺字很多，無法辨識具體建塔時間。這座墓塔位于太行山南麓，神農山主峰西側，不同于寶山塔林中的浮雕塔建造樣式，塔為粗線條陰刻，塔身之上用線刻有疊澀檐，檐部正中有“唐故□大和尚肅公塔銘”題記。[11]。

以上五篇塔銘中，為智法師所刻的像塔銘直接說明了塔龕中造像的具體所指：塔內便造以彌勒像一鋪，圖形奉侍[注]需要指出的是，《寶山靈泉寺》對于此文的收錄為，“塔內便造一彌勒像二鋪”。根據其他塔龕內的造像推斷以及《安陽縣金石錄》中的錄文，《寶山靈泉寺》的錄文可能存在偏差，見《寶山靈泉寺》，第83頁。[9]13846。

法師的弟子在其死后為智法師修建了墓塔，并在一年后又在塔內修建了彌勒像。很顯然，此處的造像并不是智法師像而是彌勒像。有關彌勒信仰，早在公元2世紀就已有佛經翻譯成中文，而支婁迦讖則被認為是最早將彌勒象征未來佛的觀念帶入中國的人[12]。彌勒信仰是一個復雜的體系，存在有多種表現形態。同樣，彌勒造像往往也呈現出多種表現形式。在中國早期佛教藝術中，交腳菩薩成為彌勒菩薩的標志性姿勢，標示著兜率凈土中的往生。反觀這里墓塔中的彌勒造像，智法師弟子為其所造墓塔無疑是希望法師可以死后在彌勒凈土中往生。彌勒造像一開始便是寶山地區的一個重要因素，靈裕法師在隋代就已在大住圣窟中修建了彌勒像，因而出現在墓塔中的彌勒造像，無疑是對石窟中彌勒造像的模仿與回應。公元6世紀末的中國正值南北朝輪換交替，戰火紛飛，充斥著混亂與不穩定。這種混亂滲透進政治、經濟、文化各個方面，影響著當時佛教徒的思想觀念。在此種社會背景之下，末法思想在佛教中迅速發展并被廣泛接受。安陽寶山石窟的修建正是末法思想背景下以石窟刻經的形式為保存佛法流存所做的現實努力[注]關于末法思想與安陽石窟的關系國內外已有很多學者做過相關研究，茲不贅述。。在這種時代背景影響下，墓塔之上的彌勒造像一方面代表了往生凈土的彌勒信仰，另外一方面也是在末法背景下弟子希望其法師所宣揚的佛法可以留存的個體性實踐。

另外一篇直接提到造像的塔銘則是《大唐愿力寺故瞻法師影塔之銘》，在塔銘的最后寫道：“以大周而天授二年四月八日于相州城西五十里寶山別谷，敬焚靈骨起塔，供養式圖影像，遂勒銘”[8]286。

不同于上例，這篇塔銘說明了為瞻法師所建墓塔之上的造像是法師本身而不是傳統意義上的對佛像供養。后文中的“因崇嚴而鏤像”更直接說明了造像是為了展現法師威嚴的形象。有趣的是，這里的愿力寺其實位于長安，根據塔銘記載，瞻法師是在愿力寺受戒的，但是他死后葬在了安陽靈泉寺。塔銘一開始便表明瞻法師生于顯赫家庭，是召公奭的后裔。他的曾祖父曾擔任司州刺史，祖父曾為平州廬龍縣令，父親則是晉州神山縣尉。由此，不凡的家庭背景以及他自身的佛法成就無疑會促使他的弟子與后代要為他修建墓塔并造像以示敬意。

《大唐相州安陽縣大云寺故大德靈慧法師影塔之銘》表明靈慧法師十歲時便離家于慈潤寺從方大禪師學佛法并在此受戒。因此，在他于平遙福聚寺圓寂之后，他的侄子同時又是慈潤寺僧人玄晞立志為他“取骨還鄉”來表達他的哀傷與孝敬之心。同瞻法師一樣，靈慧也沒有葬在他最終的圓寂之地而是歸葬在了他受戒的地方。慈潤寺在此被描述為靈慧法師的故鄉之地，傳統歸葬習俗被吸收進了佛教領域。對于玄晞而言，墓塔作為一種物質象征同時實現了盡孝的家族關系與同屬慈潤寺的師徒關系。塔銘的結尾處的“敬想靈儀”描述了墓塔上造像的意義所在，說明此處的造像是為了紀念靈慧法師。而此處的“儀”其實不僅可以指具體的相貌也可以指法師的行為舉止。與此表述相類似，下面兩則塔銘還出現了“神儀”的表述：(1)慧靜法師靈塔塔銘[8]第三輯:305；(2)光天寺大比丘尼普相法師灰身塔塔銘[10]93-94。

像靈慧法師的侄子玄晞一樣，法演也想通過建塔造像來表達對慧靜法師的孝敬與懷念之情。此處所留的塔與像將是他日后禮拜瞻仰法師表達敬仰之情的場景構成。由此可以看出，墓塔之上的造像便是象征慧靜法師的造像，瞻仰此造像就如同見到了法師本人，不僅可以直接聯想到他的相貌，同時又可以紀念他的傳法行為。

《光天寺大比丘尼普相法師灰身塔塔銘》中有如下有關“神儀”的描述：“粵以貞觀十八年歲次甲辰十一月十五日于此名山，鐫高崖而起塔，寫神儀于龕內，錄形德于廟冊，覬劫盡山灰，形名久嗣。”[10]93-94

值得注意的是，這段塔銘直接展現了造像與塔銘的關系：造像是為了鐫刻普相的“神儀”，塔銘則是為了記錄普相的德行。與傳統碑志文相似，刻于墓塔上的塔銘與造像也是帶有希望逝者可以名流千古的目的，關于這一點許多佛教塔銘都有明確的表述。一方面，刻于墓塔之上的墓塔主像是對墓塔主以示紀念的方式，更加形象化了弟子或者家人禮拜供養的對象。另一方面，“靈儀”或者“神儀”的表述其實也是在說明造像不僅僅是一種物質上的表現形式，更是法師們精神的象征，是他們佛法的象征。

中國古人認為生命是形神合一的共同體。人死后形神分離，肉身可以腐朽，神卻是可以永存的，這種死后形散神存的觀念便是中國傳統的靈魂觀念。中國人的靈魂觀，又分為魂與魄。據余英時先生考證，至少在公元前三世紀末，魂的觀念由南方傳來被中國人所接受，并逐漸產生了魂魄二元的靈魂觀[13]。身體和精神被魄與魂的靈魂所支配，因為它們又被稱為“形魄”和“魂氣”。在漢代已普遍存在著死后魂魄分離的信仰，同時魂代表著精神的靈魂而魄則是肉體的靈魂。人死的時候，魂迅速升天，而魄因與肉體關聯而入地。人們普遍相信死后住在肉體中的靈魂仍然存在，因此設想為靈魂尋找一個完美的去向和歸宿。在這種靈魂不朽的喪葬信仰影響下產生的喪葬儀式，如父母去世之后，子女便會鑿墓來安葬他們的魄，于廟堂上安置靈位來供奉他們讓他們的魂也有地安放。以中國傳統喪葬信仰來看，墓塔的修建正契合了這種靈魂觀。墓塔不僅起到了傳統墓穴的作用，讓肉身得到很好的安置，同時更是將死者引入了佛教所構建的來世信仰之中[注]余英時先生雖然不同意胡適先生等關于來世信仰是由佛教帶入中國的觀點，但是也認為佛教的傳入確實讓天堂和地獄的觀念得到了更為充分的發展。[14]。正如佛教所宣揚一般，見佛塔如見佛陀，寶山地區墓塔之上的墓塔主造像一方面宣告了墓塔的歸屬，一方面也是象征他們佛法精神的一種禮拜場所。

同時，墓塔與造像構成的這一佛教空間更是我們了解當時這一地區僧尼乃至普通信佛者死后世界觀的窗口。如前文所提到，智法師墓塔之上的彌勒像象征了死后得以往生的來世信仰。那么，這些廣泛存在于寶山塔林刻有墓塔主像的墓塔又體現了怎樣的死后世界觀呢？如前文所述，寶山塔林中存在有很多非僧人形象的墓塔主造像，但是無論是僧人形象還是非僧人形象，大都呈現結跏趺坐的形態，即使是非受戒的俗眾信佛者他們在墓塔中也被塑造成了禪觀的姿態。下面具體以寶山83號塔與119號塔兩座為俗人所建墓塔為例來說明這種造像形態所反映的死后世界觀。

三、寶山塔林中的俗人墓塔

寶山83號墓塔(圖1)東側刻有為墓塔主孫伯悅所作的塔銘，塔銘中有如下的表述：“今以大唐貞觀廿年十月十五日，起塔于寶山之谷，冀居婆塞之類，同沾釋氏之流”[10]85。優婆塞一般指受了三皈依的在家男信眾，這篇塔銘雖題為《故大優婆塞晉州洪洞縣縣令孫伯悅灰身塔銘》，但是仔細閱讀塔銘，我們會發現孫伯悅生前應該還未受戒，只是普通佛教信眾，并不能稱為優婆塞或者現代語境下的居士。這座墓塔由他的女兒智覺所建，智覺是圣道寺的比丘尼。根據塔銘記載，孫伯悅雖然曾擔任晉州洪洞縣令，但是他十分向往佛法，“常忻梵行”。在他去世后，他的女兒一方面希望表達自己的孝心，一方面希望可以讓自己的父親死后得到涅槃解脫之道。正如塔銘中所言：“念父生育之恩，又憶出家解脫之路，不重俗家遷穸，意慕大圣泥洹。”因此，修建墓塔自然成了最好的選擇，墓塔可以成為實現他死后皈依佛門得到解脫的媒介。從這座寶山83號墓塔的建筑風格來看，這座墓塔與為法師所建墓塔并無區別，但是在造像上明顯呈現了一個俗人形象。墓塔中結跏趺坐的俗人形象直接表現了孫伯悅一心向佛的信眾形象，更是預示他死后與佛教關系的延續。

圖1寶山No.83

圖2寶山No.119

資料來源：《寶山靈泉寺》第187、184頁。

另外一座119號塔(圖2)據塔銘記載是為一名叫劉寶文的俗人修建，從塔銘中可以得知，這座墓塔的修建同樣是為了讓死者可以在死后獲得佛教的福祉。這座建于麟德元年(664)的墓塔由死者的兩個兒子劉才戡、劉才質修建，劉寶文生前曾造像讀經以修功德。雖然生前他并沒有受戒成為比丘，但是在他去世之后，他的兒子為他修建墓塔，以此希望他可以死后“身受五戒菩薩戒”[10]88。因此，墓塔在此處即是死后世界的象征，在這里墓塔主可以繼續與佛教的聯系，實現生前無法實現的佛教理想，從而進入佛教所塑造的死后世界之中。

綜上所述，寶山浮雕塔林集建塔、石刻與造像為一體，構成了一個多維度展現當時僧尼乃至信眾對于佛教死后世界向往的場所。墓塔是對死者佛教身份的認同，墓塔之上的塔銘與造像再次對死者的身份進行了構建。對于普通僧尼而言，為他們所建墓塔首先肯定了他們自身的佛教身份，認可了他們生前的佛教修行，再次則象征他們死后可成佛進入佛教凈土世界。對于普通信眾而言，他們生前或許并未受戒成為正式僧尼，但是卻有著向佛之心，死后他們的子女為他們修建墓塔以此祈求他們死后可以成為真正佛教徒，從而同樣獲得解脫進入凈土世界。不同于廣泛存在于石窟寺中的佛教造像，寶山塔林中的造像因墓塔主身份不同而帶有身份色彩，佛像與俗人造像并存。墓塔之上的圖像將墓塔與墓塔主連接，更是連接生者與死者的紐帶。“像塔銘”則為我們研究圖像與文本關系提供了直接的史料，從而可進一步探究寶山地區墓塔造像的特殊意義。寶山塔林中的墓塔與塔銘的大量出現是初唐時期佛教徒在佛教喪葬形式與傳統喪葬觀念碰撞下所做的努力，是佛教中國化在喪葬方面的直接表現。