“崇王黜鄭”與“以仲尼為宗”：孔穎達《周易正義》對待王弼易學的態度

呂相國

（貴州師范大學 貴州陽明文化研究院，貴州 貴陽550025）

一、引言

孔穎達（574-648年）主持撰修的《周易正義》，以王弼、韓康伯注為本，在采納南朝諸家《易》注成果基礎上撰成。該書嚴格遵循“疏不破注”的注疏規則，充分吸收了王弼的“義理”易學主張，將王弼開創的義理易學推向了新的高度。然孔穎達在《周易正義》中，對待王弼易學的態度前后不一，一方面主張“崇王黜鄭”，排斥以鄭玄為代表的漢代易學；另一方面又對作為王弼易學流延的南朝易學頗為不滿，主張回歸到“以仲尼為宗”的儒家立場上來。

二、“尊王黜鄭”的義理易學取向

為了實現“尊王黜鄭”的著述目的，孔穎達在對易學傳承的敘述中，迥異前人，不僅將王弼認定為易學傳承之正統，而且將王弼易學推崇至“獨冠古今”、“罕能及之”的地位。他說：

“其傳《易》者，西都則有丁、孟、京、田，東都則有荀、劉、馬、鄭，大體更相祖述，非有絕倫。唯魏世王輔嗣之《注》，獨冠古今。所以江左諸儒，并傳其學；河北學者，罕能及之。”①

據上可知，孔穎達對王注推崇備至，認為王弼《注》“獨冠古今”，超邁群儒，而漢代易學只是“更相祖述，非有絕倫”，只是圣學之余續，使之不至于亡失而已，并無新義，更不能將圣學真諦傳遞。通過這種易學道統的認定方式，不僅貶斥了漢代易學，剝落了漢代易學乃易學正統的學術光環，而且樹立了王弼易學乃易學傳承之正統，能得圣人之真諦的光輝形象。這也在一定程度上為《周易正義》作為科舉考試官方教材的權威地位起到了論證的作用。在這里需要說明的是，在漢代人對易學傳承的陳述中，特別注重的“師法”和“家法”，在孔穎達的傳承排序中被淡化了，他不再重視易學傳承的“師法”和“家法”，轉而以能否得圣人之真義為標準來判斷。

就孔穎達對王弼易學的推崇而言，主要通過如下兩個方面來表現：首先，在南北朝易學的傳承中，由于南北朝政治勢力的劃分而形成的學術形態的劃分，即南朝崇尚王學，北朝崇尚鄭學。陸德明《經典釋文敘錄》曰：“永嘉之亂，施氏、梁丘之《易》亡，孟、京、費之《易》人無傳者，唯鄭康成、王輔嗣所注行于世，而王氏為世所重。”又《隋書·經籍志》：“漢初又有東萊費直傳《易》，……后漢陳元、鄭眾，皆傳費氏之學。馬融又為其傳，以授鄭玄。……梁丘、施氏、高氏，亡于西晉。孟氏、京氏，有書無師。梁、陳鄭玄、王弼二注，列于國學。齊代唯傳鄭義。至隋，王注盛行，鄭學浸微，今殆絕矣。”在《經典釋文敘錄》和《隋書》對易學傳承的描述中，鄭玄易學和王弼易學無疑是南北朝的主流，且分別占據南北朝易學的中心地位。而王弼易學在隋統一天下后，更是逐漸取代鄭義，獲得了絕對統治地位。二者皆是學術史的客觀陳述，并未分析“王注盛行，鄭學浸微”的內在原因。而孔穎達不僅認為，南朝易學相較北朝易學處于優勝地位，“河北學者，罕能及之”，這無疑對以鄭玄為代表的漢易和以王弼為代表的玄學易之間進行了間接的評判。更重要的是，他在評判二者高低優劣的時候，有意識的是從學理方法論的角度對二者進行了評價。即，他認為南朝學者以義理為易學的追求，而不從事于繁瑣的象數推演，王、鄭二者的高低實際上是象數方法與義理方法的區別。

其次，在《周易》文本作者的問題上，古今爭論不休，如畫卦之人、重卦之人、卦爻辭的撰寫者等，在孔穎達之前就眾說紛紜，莫能貞定。這對于“奉敕”撰寫科舉取士用書來說，無疑是個巨大的問題。因此，在撰寫《周易正義》之前，就必須對這些問題僅僅一一貞定，而孔穎達在貞定這些疑難問題的過程中，也現實了他“尊王黜鄭”的思想。

就“重卦”問題而言，他認為：“重卦之人，諸儒不同，凡有四說：王輔嗣等以為伏犧重卦；鄭玄之徒以為神農重卦；孫盛以為夏禹重卦；史遷等以為文王重卦。”②就這四種主張而言，王弼的說法承之虞翻，在南北朝流行甚廣。鄭玄之說在三國時期也是極為流行的說法，對后世影響巨大。因此，孔穎達在簡單的批駁了孫盛和司馬遷的說法后，將主要的工作花在了評價王弼說和鄭玄說上。他說：

其言神農重卦，亦未為得，今以諸文驗之。……凡言作者，創造之謂也。神農以后，便是述修，不可謂之“作”也。則幽贊用蓍，謂伏犧矣。……既言圣人作《易》，十八變成卦，明用蓍在六爻之后，非三畫之時。伏犧用蓍，即伏犧已重卦矣。……既言圣人作《易》，“兼三才而兩之”，又非神農始重卦矣。又《上系》云：“易有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，“此者圣人之興，因時而作，隨其時宜，不必皆相因襲，當有損益之意也。”以卜筮者尚其占。”此之四事，皆在六爻之后。……今伏犧結繩而為罔罟，則是制器，明伏犧已重卦矣。又《周禮·外史》“掌三皇五帝之書”，明三皇已有書也。《下系》云：“上古結繩而治，后世圣人易之以書契，……蓋取諸《夬》 。”既象夬 卦而造書契，伏犧有書契則有夬 卦矣。……又八卦小成，爻象未備，重三成六，能事畢矣。若言重卦起自神農，其為功也，豈比《系辭》而已哉！何因《易緯》等數所歷三圣，但云伏犧、文王、孔子，竟不及神農，明神農但有蓋取諸《益》，不重卦矣。③

通過上文，我們可知孔氏針對鄭玄“神農重卦”說，從四個方面進行了反駁：

第一，“作易”乃是創造易之義：用蓍在重六爻后；兼三才而二之。

第二，“易有圣人之道四”，其中三個都是六爻后事，最后一個也應該是六爻后事。

第三，伏羲有書契，代結繩記事當在伏羲時。

第四，重卦意義重大，然《易緯》不數神農。

根據這四個理由，孔氏認定鄭玄之說不可靠。然細推孔氏上面所舉四個理由，都不能作為“神農不重卦”的直接證據，只能作為間接的證據，且都不是強證據。因為：第一個理由的出發點是對“作”的重新訓釋；第二個理由僅僅是經驗規律之歸納；第三個理由引孔安國之《書序》言伏羲有書契之事，從而推測之，不可靠；第四個理由于情理較合，然引《易緯》證成之，亦非直接證據。孔氏既已證偽鄭玄之說，則又必須證成王弼之說，他說：“故今依王輔嗣以伏犧既畫八卦，即自重為六十四卦，為得其實。其重卦之意，備在《說卦》，此不具敘。伏犧之時，道尚質素，畫卦重爻，足以垂法。后代澆訛，德不如古，爻象不足以為教，故作《系辭》以明之。”④

從上可知，孔穎達對王弼“伏羲畫卦”說的證明并無文獻上的佐證，僅僅是從義理的角度解說。據此我們可以說，雖然孔穎達通過辨析所獲得的結果或許沒有文獻依據，不足以保證其正確無誤，然而就其欲通過貞定文本從而將易學統一的動機卻是不可輕視的，因為正是通過他的貞定，才使易學史上的一些聚訟不已的問題得以一刀切斷，從而為他統一眾義、進一步的探尋易理掃除了文本上的障礙。

孔穎達“崇王黜鄭”思想，除了上文所證的“崇王”一面，還直接表現在他的“黜鄭”上。如他對鄭玄“爻辰說”表示了不滿。當然孔穎達并非反對用“爻辰說”解釋《周易》經傳原文，而是反對鄭玄的“爻辰說”，故他在此處雖然反對鄭玄的說法，卻接受了干寶的“爻辰說”。

然而孔穎達對以鄭玄的貶斥，時常被他擴大到整個漢代象數易學，如他在對《系辭傳》“大衍”章“五十”、“四十九”之數解釋時，遍引漢代易學家的說法，最終認為“但五十之數，義有多家，各有其說，未知孰是。”⑤雖然文辭中未直接表現出對漢儒的批評，然也僅僅“證明‘易有多家’而已，非以其說為是也。”⑥

在他心目中，真正接受的其實是王弼的解釋，認為：

“其用此策推演天地之數，唯用五十策也。一謂自然所須策者唯用五十，就五十策中，其所用揲蓍者，唯用四十有九。其一不用，以其虛無，非所用也，故不數之。顧懽 同王弼此說。……只如此意，則別無所以，自然而有此五十也。今依用之。”⑦

孔穎達以為“五十”之數，乃“自然而有此五十”，對“五十”之數可以懸置不予具體解釋，雖較漢儒的正面解釋，顯得略有“空虛不實”之感，然而他的這種做法明顯得益于王弼的注疏，王弼認為“其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數而數以之成，斯易之太極也。”⑧

綜上可知，孔穎達分別從“尊王”和“黜鄭”兩個方面實現了他“尊王黜鄭”的易學詮釋目的。

三、“以仲尼為宗”的儒學傾向

孔穎達對王弼易學的態度是復雜的，他首先表現出對王弼易學本身的極度贊賞態度，這已經在上文中充分表達。然而對沿襲王弼易學而發展的南朝易學思想卻持批評的態度。而眾所共知的事實是，南朝易學共同崇奉的對象就是王弼易學，可以說南朝易學是王弼易學的支流余裔。那么孔穎達對南朝易學的批評，間接表現出來的就是對王弼易學本身某些思想的不滿。為了說明這么不滿之所在，我們先需要說明，孔穎達在撰寫《周易正義》前，給自己確定的一個基本原則，即：

“今既奉敕刪定，考察其事，必以仲尼為宗；義理可詮，先以輔嗣為本；去其華而取其實，欲使信而有征。”⑨

“義理可詮，先以輔嗣為本”，可從三個層面理解：（1）詮解《周易》的目的是出圣人之“義理”，這表明孔穎達易學接受了王弼以來的義理易學方法論；（2）若先儒對一義理的解釋，皆可通，則以王弼義為主，對其他各家進行折中；（3）若后儒對王弼注的解釋有背于王弼的本義，則因為它不符合注疏體“疏不破注”體例，故雖善不從。

“去其華而取其實，欲使信而有征”，可從兩個層面理解：（1）所謂“華”，指王弼易學中的“玄學成分”，必去之，而代之以儒學之基本價值觀，此即“信而有征”；（2）作為王弼易學的余裔，江南眾家注疏，雖然“十有余家”，然“皆辭尚虛玄，義多浮誕”⑩，偏離了王弼《注》之“本義”，不足于作為自己疏解王弼《注》的依據，因此，必去除其中華而不實者，保留其中能得王弼本義者，此謂“信而有征”。雖然孔穎達為自己的《周易正義》確定了三個基本原則，即遵從“義理”易學的詮解徑路；以儒學為宗，排斥玄學成分；對于義理可詮者，本之王弼。然而孔穎達《周易正義》在具體注疏過程中尚有另一個比較靈活的疏釋原則：

孔氏經常本此以為詮釋原則。由于王注本身簡略，且孔穎達秉持“疏不破注”的基本注釋原則，其疏文中難見對王弼《注》的直接反駁，他往往通過對南朝注疏家的反駁來間接的表示他不同于玄學派的儒學傾向。

如對《復卦》“凡七日”的解釋，南朝諸儒以為當作“七月”。

如褚氏、莊氏并云：五月一陰生，至十一月一陽生，凡七月，而云“七日”，不云“月”者，欲見陽長須速；故變“月”言“日”。

孔穎達并不認同禇氏和莊氏的說法，認為他們不僅改字為釋，不符合注釋的一般規則，而且違背了王弼《注》本義。他認為王弼義同鄭玄，以漢儒“六日七分”說以為注。

“觀《注》之意，必謂不然，亦用《易緯》“六日七分”之義，同鄭康成之說。但于文省略，不復具言。……是從剝盡至陽氣來復，隔坤之一卦六日七分，舉成數言之，故輔嗣言‘凡七日’也”。

我們觀王弼《注》義，可以發現王弼未明言用“六日七分”之說，故孔氏自己也說“于文省略，不復具言”，那么我們是否可以從另外的角度來理解王弼的意思呢？王弼并非沿襲鄭玄的“六日七分”說，而是隨順經傳文義而做出的解釋。那么孔穎達在此處的解釋，就可以被看作為強將王弼《注》本義等同于鄭玄說，這無疑表明在孔氏心目中，鄭玄的“六日七分”說在解釋“七日”一詞的時候就有不可動搖的地位，而這種間接認識再一次十分明確的表明了他的儒學立場和儒學詮解理路。其對南朝注疏取舍時，往往以儒學的價值觀作為權衡標準，這表現了作為經學家的孔穎達，在撰寫《周易》時“以仲尼為宗”的儒家學術性格。舉例言之，如其對《蠱卦》“蠱”義的訓釋，引南朝人注疏曰：

褚氏云：“蠱者惑也。物既惑亂，終致損壞，當須有事也，有為治理也。故《序卦》云‘蠱者事也。’”謂物蠱必有事，非謂訓蠱為事義當然也。

此處孔氏引褚氏注，以明“蠱”訓為“事”義，非從字義上訓為“事”，而是應從義理邏輯上言說，即“蠱”亂之時，需有“事”以為治理。因此，“蠱事也”，非訓詁小學之義，而是義理之義。我們可以引南朝另外一個注疏家的注釋，可見孔氏引禇氏，并對禇氏義認同的根本原因。《周易集解》載又伏曼容對“蠱”義的解釋，曰：蠱，惑亂也。萬事從惑而起，故以蠱為事也。……然為訓者，正以太古之時無為無事也。今言蠱者，是卦之惑亂也。時既漸澆，物情惑亂，故事業因之而起惑矣。故《左傳》云：“女惑男，風落山，謂之蠱。”是其義也。

根據上文，簡博賢先生認為黨與禇氏之義，二者并無根本差異。再仔細閱讀伏曼容的注釋后，我們會發現并非如此，二者之間有著根本的差異。因為在伏曼容看來，蠱之所以會有蠱亂之狀，是因為違背了無為原則，有所作為，“故事業因之而起惑”，由此之故，蠱亂為有事之訓。可見其思想背景來源于道家“無為”之說，而禇氏則異于是，以為物有惑亂，故需要有事以撥正之，此二者有根本區別，伏曼容帶有明顯的道家思想傾向，不主張入世有所作為，而禇氏與孔氏則認為，蠱惑之時，應該大人出世有所擔當，拯救天下蒼生于水火，故訓為“事”，此見禇氏與孔氏的良苦用心。此種擔當不僅在孔氏身上呈現，且為當時真儒所共有，可見當時儒學之士對玄學的憎惡之情。

四、結語

綜上所述，我們可知，孔穎達對待王弼易學的態度是復雜的：一方面他厭棄以鄭玄為代表的兩漢象數易學，認為他們的學術形態是陳舊的，不足于滿足新時代的要求，是需要被舍棄的對象，從而全面的擁抱代表易學新的發展潮流的王弼易學，完全認可了王弼所開創的義理易學釋經理路。另一方面，作為一名經學家，作為儒學核心價值的守護人，面臨以王弼、何晏為代表的魏晉玄學和南北朝時期異域佛教思想的入侵，他出于一個儒者的擔當精神，敏銳的察覺到王弼易學中的玄學成分和南北朝時期王弼后學的佛學因素，自覺地對這些內容進行了有選擇性的舍棄，從而力圖將儒家的核心價值填入對王弼易學的重新疏解中，這對兩宋理學的發展無疑起到了橋梁作用。

注釋：

①(魏)王弼注.(唐)孔穎達疏.周易正義[M].北京:北京大學出版社,2000:2-3.

②(魏)王弼注.(唐)孔穎達疏.周易正義[M].北京:北京大學出版社,2000:8.

③(魏)王弼注.(唐)孔穎達疏.周易正義[M].北京:北京大學出版社,2000:8-9.

④(魏)王弼注.(唐)孔穎達疏.周易正義[M].北京:北京大學出版社,2000:9.

⑤(魏)王弼注.(唐)孔穎達疏.周易正義[M].北京:北京大學出版社,2000:329.

⑥黃慶萱撰.魏晉南北朝易學書考佚[M].上海:華東師范大學出版社,2012:17.

⑦(魏)王弼注.(唐)孔穎達疏.周易正義[M].北京:北京大學出版社,2000:239.

⑧(魏)王弼注.(唐)孔穎達疏.周易正義[M].北京:北京大學出版社,2000:238.

⑨(魏)王弼注.(唐)孔穎達疏.周易正義[M].北京:北京大學出版社,2000:4.

⑩(魏)王弼注.(唐)孔穎達疏.周易正義[M].北京:北京大學出版社,2000:3.