中華女媧神話及信仰所在土壤的文化分析

李祥林

（四川大學中國俗文化研究所，四川 成都 610064）

女媧神話的產生和女媧信仰的流播，離不開中國文化的特有語境。從性別研究視角觀之，源遠流長又積淀深厚的華夏本土文化具有未必不濃郁的雌柔化氣質，其中奧妙值得從深層次考察。本文擬結合此，從“陰陽”詞語的知識考古、先秦諸子的學說透視、農耕文明的原始發生三方面入手，就女媧神話及信仰在中國社會所賴以存在的文化土壤進行分析（隨文配圖除了“道”、“儒”二字外，均是本人田野考察中所拍攝）。

一

“人文之元，肇自太極。”（《文心雕龍·原道》）太極者，陰陽和合也。陰陽觀念在華夏文化史上由來甚古，從文獻記載看，“易有太極，是生兩儀”（《易傳·系辭上》），“陰陽者，二儀也”（王夫之《周易外傳·說卦傳》），古老的《易》作為中華先民智慧的文化結晶，以其“仰則觀象于天，俯則觀法于地”的神奇卦象講述著東方國度的陰陽理論（見圖1）。

圖1：太極八卦是伏羲文化的標志性符號

《易》分經、傳，經為母本，傳乃釋義。《易》之卦象發生，古往今來釋者多多，立足文化人類學追溯之，此可謂是遠古先民“近取諸身，遠取諸物”的符號化產物。“《易》以道陰陽”（《莊子·天下》），就經說《易》，這陰陽是通過卦符“-”（乾）、“--”（坤）直觀地表現出來的，所謂“乾，陽物也；坤，陰物也”（《易傳·系辭下》）、“乾剛陰柔”（《易傳·雜卦》）。從“近取諸身”的人類學角度看，其當是作為萬物之靈長的人類反觀自身再推及天地萬物的結果。1923年5月，錢玄同在《答顧頡剛先生書》中指出：“我以為原始的易卦，是生殖器崇拜時代底東西；‘乾’、‘坤’二卦即是兩性底生殖器的記號。”[1](77)1927年9月，周予同撰文也肯定：“《易》的-、--是最顯明的生殖器崇拜時代的符號。-表示男性的性器官”而“--表示女性的性器官”。[2](86)1928年，郭沫若著《中國古代社會研究》進而發揮：“八卦的根柢我們很鮮明地可以看出是古代生殖器崇拜的孑遺。畫一以像男根，分而為二以像女陰，所以由此而演出男女、父母、陰陽、剛柔、天地的觀念。”又說：“古人數字的觀念以三為最多，三為最神秘（三光、三才、三綱、三寶、三元、三品、三官大帝、三身、三世、三位一體、三種神器等等）。由一陰一陽的一劃錯綜重疊而成三，剛好可以得出八種不同的方式。這和《洛書》的由一二三四五六七八九配合而成魔術方乘一樣……八卦就這樣得著二重的秘密性：一重是生殖器的秘密，二重是數學的秘密。”[3](23-24)既然稱“乾道成男，坤道成女”（《易傳·系辭上》），可見《易》之古經對天地萬物的認識是以兩性關系來推論的，不妨說是一種基于原始生殖崇拜的性的宇宙觀。

古典戲曲《琵琶記·春科》中有考官（外扮）與舉子（凈扮）對話：“[外]夏商之時，易有何名？[凈]夏易首艮，是曰《連山》；商易首坤，是曰《龜藏》。”而“三易”之說，見于《周禮·春官·簭人》：“簭人掌三易，以辨九簭之名，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。”《連山》、《歸藏》之書久已亡佚，清代馬國翰《玉函山房輯佚書》輯有逸文若干。因此，“三易”當中，真正流傳后世暢行天下者僅有《周易》，對今人來說最熟悉的也莫過于《周易》。歲月流轉，世事滄桑，從兩性權力移位角度看，這會不會是“周禮”頒定后日益強大的父權制社會有意抑揚的結果呢？現存《周易》包括《易經》和《易傳》，前者當成書于殷周之際，后者是對前者的解釋發揮，包括《彖》上下、《象》上下、《文言》、《系辭》上下、《說卦》、《序卦》和《雜卦》，又稱“十翼”，相傳為孔子所作，也雜入了戰國秦漢間儒士之說。著眼性別文化研究，經過儒們人士以“天尊地卑，乾坤定矣”觀念大加闡釋張揚的《周易》，有濃厚的陽尊陰卑、男主女從意識而透露出男性中心即西方人所謂“菲勒斯中心”（phallocentrism）色彩，其作為父權制上揚時代的產物當無疑。從《易傳·說卦》中，可以看到以陽性的“乾為天、為圜、為君、為父”和以陰性的“坤為地、為母、為布、為釜”的種種借喻，而且乾先坤后、陽尊陰卑、男主女從的等級觀念貫穿《周易》全書，古代中國父權制社會奉行數千年不變的人倫準則便由此奠定（見圖2）。古往今來，準此思維模式，漢語詞匯組合也就循守著陽性詞在前而陰性詞居后的排列習慣，譬如“男女”、“公母”、“考妣”、“父母”、“兒女”、“龍鳳”、“乾坤”、“天地”、“日月”、“晝夜”、“強弱”、“剛柔”等等，其中體現出不無傾向的性別文化意識。然而，《三字經》云：“有連山，有歸藏，有周易，三易詳。”證諸古代文獻和考古資料，《易》作為華夏上古文明的結晶，其豐富的性別文化內涵并非《周易》能全部囊括，《歸藏》就向我們昭示著有別于前者陰陽觀的另一系統。

圖2：天水伏羲廟先天殿的河圖洛書石盤

“三易各有所本”而“不相襲也”（章學誠《文史通義·內篇·易教》），彼此非惟字數和卜筮方法有區別，連卦序排列也各不相同。《連山》以“艮”開頭，艮為山，或以為這表明夏及以前人們“崇拜山野”。[4](21)從性別文化角度看，《周易》以“乾”開頭（乾、坤、震、艮、離、坎、兌、巽），比之更早的《歸藏》，據羅泌《路史·發揮》“論三易”介紹，則是以“坤”居首（坤、乾、離、坎、兌、艮、震、巽），朱彝尊《經義存亡考》所引卦序相同，并云出自東晉干寶。因此，被指認為商易的《歸藏》又稱《坤乾》，體現出截然不同而更為古樸原始的陰陽觀念。關于這部先坤后乾的《歸藏》，儒門鼻祖孔子也曾提及。孔子的家系，可追溯到殷紂王的庶兄微子啟，其作為殷王后代受封于宋國的貴族，后因避難來到魯國，下距孔子不過五世，所以孔子自稱“丘也，殷人也”（《禮記·檀弓》）。由于這種身世，孔門在家傳上無疑受到殷文化遺存的影響，據《論語·八佾》，孔子談到夏、殷之禮時即稱“吾能言之”。他本人對古老的商易系統也熟悉，其曰：“我欲觀夏道，是故之杞而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋而不足征也，吾得《坤乾》焉。《坤乾》之義，《夏時》之等，吾以是觀之。”（《禮記·禮運》）杞為夏之后而宋乃殷之后，所以孔子到二國去尋訪夏、殷舊典以求治世之道。

關于孔子此行，鄭玄注“得《坤乾》”句云：“得殷陰陽之書也，其書存者有《歸藏》。”陳澔注：“《坤乾》，謂《歸藏》，商易首坤次乾也。”（《禮記集說》）《坤乾》與《歸藏》在名義上亦有關聯，如研究者指出：“春秋時孔子所得《坤乾》卦書是否就是《周禮》所稱的《歸藏》呢？史無明文言之。但按：的卦占法歷史悠久，當為宋人的祖宗殷人發明；（二）二者先后都流傳于中原地區，看來春秋時宋國流行的《坤乾》與戰國時《周禮》所稱的《歸藏》當有淵源關系，按照傳統音韻學來分析，‘歸藏’很明顯是‘坤乾’的音轉，所以前者很可能是后者的祖本。”[5]

來自地下的考古發掘，也提供了相關佐證。1993年3月，考古工作者在湖北省江陵縣荊州鎮郢北村王家臺15號秦墓發掘出一批竹簡，內容包括《歸藏》《效律》《政事之常》《日書》《災異占》，引起海內外學術界廣泛關注。這批竹簡，用秦隸、秦篆以及接近于楚簡的文字書寫，表明抄于不同時期。

其中，《歸藏》編號164支，未編號殘簡230支，共有4000余字，有卦畫、卦名、卦辭三部分。①以此來看，桓譚《新論》稱“《連山》八萬言，《歸藏》四千三百言”，又稱“《連山》藏于蘭臺，《歸藏》藏于太卜”；《隋書·經籍志》載云“《歸藏》十三卷”，又說“《歸藏》漢初已亡。按晉《中經》有之，惟載卜筮”；《舊唐書·藝文志》有《歸藏》十三卷，注云“殷易，司馬膺注”，皆當非無稽之談。

誠然，湖北江陵王家臺出土的未必就是《歸藏》最古老的原始文本，其中不少問題也在學界的繼續探討中，但是，前有孔子關于殷道《坤乾》之言，后有秦墓竹簡《歸藏》的出土，再加上歷朝歷代文獻中有關其內容引述的蛛絲馬跡，可知《歸藏》在漢代以前就已存在并流傳，歷史上“三易”之說自有來歷，要全然否認之恐怕不容易。另外，在卦象排列上，相傳為后周衛元嵩所作的“唐易”《元包》以“坤”開頭（坤、乾、兌、艮、離、坎、巽、震），清潘咸認為其出自《歸藏》，[6](171)看來也是于古有據的。

此外，順帶說說，在多民族中國，陰陽觀念亦見于西南地區納西族，東巴經里代表“陽”、“陰”的有象形文字“盧”、“色”，二者按照東巴經傳統書寫格式，通常以“盧”在前而“色”在后，讀音為“盧色”，可見古代納西族表述陰陽觀念時，排列順序為“陽陰”。究其原因，當跟其社會形態從女性為主向男性中心轉移的歷史有關。不過，現存東巴經古語中有一特殊現象引人注意，即凡稱“夫妻”、“男女”時，均以“妻”或“女”在前而“夫”或“男”在后，這跟東巴經記述“盧色”（陽陰）、“鋪咩”（公母）時先“盧”后“色”（先陽后陰）、先“鋪”后“咩”（先公后母）形成對比。“這種用語上的雙軌制，反映出兩性權力交接時期的社會現實。”[7]

《周易》以“乾坤”開篇，崇陽尊“乾”；《歸藏》以“坤乾”開篇，貴陰重“坤”。

在文化人類學視野中，后者折射出遠更古老原始的母性崇拜信息。有論者指出，王家臺秦簡《歸藏》和傳世本《歸藏》應是《歸藏》易的《鄭母經》，“鄭母”即“奠母”，即“尊母”、“帝母”，體現出《歸藏》以母為尊、以母為主思想。[8]“至哉坤元，萬物資生”，考察人類生殖崇拜史，女性曾是人類自我崇拜的最早對象，這是由女性掌握著創造生命的偉大秘密所決定的。

華夏神話中，除了獨自“摶黃土造人”的母親神女媧，也有無夫而生九個子女的“女歧”。

再看中國少數民族，南方瑤族“布努”系人崇拜始祖神密洛陀，“據傳，密洛陀為創世神，同時也造了人類，用蜂蠟捏人形，孕生12男12女，成為女神孫輩，他們又衍生出漢、壯、苗、瑤族”；北方達斡爾族祖神信仰中，“祖神幾乎都是女神”；至于蒙古族，則稱大地為“母天”，即“額赫騰格里”。[9](138/152/18)凡此種種，折射出初民“知其母而不知其父”的世風。

如諾伊曼所言，“大母神”（the Great Mother）是父系社會出現之前人類崇拜的最大神靈，其產生比文明時代熟知的天父神要早兩萬年左右。“大母神”崇拜從文化心理上奠定了先民尚母重坤的原始基礎，開啟了中華陰陽哲學的先河。古人描述宇宙創生圖式有“天地未分，謂之太易”之說（皇甫謐《帝王世紀》），按照《易緯》，這“太易”是太極之上“未見氣”的更原始的“無形”階段，鄭玄注：“太易，無也；太極，有也。”據考證，“易、陰古字通用”，作為宇宙誕生起點的“太易”其實就是“太陰”，而玄之又玄的“太陰就是無形無色的大混沌”。[10](194)前述地母生天父神話跟《歸藏》先坤后乾意識相映照，異途同歸地指說著太古社會的崇母信仰。所以，呂思勉談到殷《易》首坤時指出：“凡女系社會，多行兄終弟及之制，殷制實然，然尤未脫女系社會之習。《坤乾易》及《老子》書，皆其時女權昌盛之征也。”[11](13)坤為土為大地，象征母性。古人云“坤為地，為母”、“坤也者，地也，萬物皆致養焉”（《易傳·說卦》），“歸藏者，萬物莫不歸藏于其中”（孔穎達《周易正義·序》引鄭玄釋《歸藏》名義），無非是說“萬物歸藏于母”，天地萬物皆由神圣的母性所生所養。不僅如此，《歸（一）孔子由《坤乾》以觀殷之道，可知該書所傳承藏》所重之“坤”亦有其人類學的發生根基，據《說文》，“坤，地也”，地字“從土，也聲”，而“也”乃女陰之象形摹寫，故而段注釋“地”云：“坤道成女，玄牝之門，為天地根，故地字從也。”這種重坤崇陰尚母觀念，跟女媧神話及信仰是息息相通的。（見圖3）

圖3：走訪西華女媧城，也看見手捧太極圖的女媧

二

從哲學角度看，“儒、道互補”構成了數千年中國精神文化的主干，在兩千多年歷史上發揮著決定性導航作用。華夏傳統歷來講“據于儒，依于老”、“儒治世，道治身”。

呂思勉《先秦史》言及老子學說時指出：“古書率以黃、老并稱。今《老子》書皆三四言韻語（間有散句，系后加入）；書中有雌雄牝牡字，而無男女字；又全書之義，女權率優于男權；足征其時之古。此書決非東周時之老聃所為，蓋自古相傳，至老聃乃著之竹帛者也。今《列子》書《天瑞》篇，有《黃帝書》兩條，其一文同《老子》。又有《黃帝之言》一條，《力命》篇有《黃帝書》一條。《列子》雖偽物，亦多有古書為據，謂《老子》為黃帝時書，蓋不誣矣。”[12](472-474)《老子》是否為黃帝時代之書，暫不討論，但簡、帛《老子》的出土，可證其成書甚早。有“女性哲學”之稱的老子學說，其軀體中流淌著古老的母系文化血液，對原始母道的崇尚構成了它的根本價值取向。作為中國哲學本體論的開創者，老子主要探討宇宙生成論、世界觀以及人生觀這些哲學基本問題，似乎并未正面談論過男女地位及相關話題，但是，通讀五千言《老子》，你會發現，書中從頭至尾被作者借以說道論德的喻體和象征體，都跟女性和女性文化息息相關。“道”是老子哲學的核心，其作為宇宙之原始、萬物之根本，曾再三被他喻稱為“天下母”、“天地母”。《老子》中，“道”字的出現達70多次，這恍兮惚兮玄之又玄的“道”，無疑具備宇宙最高存在的形而上意義，但它偏偏又有著形而下的人類學根基，被老子形象地稱為“玄牝”，所謂“谷神不死，天地玄牝。玄牝之門，是謂天地根”（《老子》第六章）。“玄牝”者，大陰也，有學者稱之為“一個永恒的子宮”，[13](50)其作為道的原始意象，甚至可以從字源角度推究“道”的構成（見圖4），為其覓得發生學證據。

圖4：“道”的字形演變

檢索古代文獻及考古資料，“道”在迄今出土的甲骨文中未見，其最早出現在西周“貉子卣”銘文中，字形為“”。將金文中這個古老字符拆開來看，“”是甲骨文有載的“行”字，據羅振玉《殷墟書契考釋》：“ ，像四達之衢，人之所行也。”至于“ ”，則為“首”字，甲骨文寫作“”，是人或動物頭部之狀寫。因此，《說文》釋“道”為“從辵，從首”。從人類學看，先民將二者巧妙組合，一個擬象兼會意、具有生殖崇拜內涵的“道”字由此誕生，該字形使人很容易聯想到婦女生育時嬰兒頭部先出的順產狀態。有研究者指出，“《老子》謂‘道’：‘道者，萬物之奧。’《莊子·漁父》謂‘道’：‘道者萬物之由始。’《鬼谷子·陰符》謂‘道’：‘道者，天地之始。’《賈子·道德說》謂‘道’：‘道之導始之謂道。’以研求天地萬物之所由始的‘形而上’的‘道’，其對應物，恐怕就是能生兒生女的‘形而下’之‘器’——產道”。[14]也就是說，“常識告訴我們：女人和雌獸的生殖道即陰道是胎兒娩出所必經的唯一通道；而胎兒的正常出生一定是一個以其頭部為先導的、有一定方向的運行過程……不難看出，‘道’字初文所展示的不是人行走的道路，而是一幅頗為生動逼真的胎兒娩出圖。由此進一步推測‘，道’字的原初意義有兩項：（一）女人的和雌獸的生殖道，即陰道。此為名詞；（二）導引。此為動詞”。②（102-103）如此說來，生養萬物之“道”即養育生命之女陰，后者是女性生殖崇拜的具象化和符號化，而老子“母道”哲學的全部人類學奧秘就在此。破譯了這關鍵點，再去讀那玄思妙想的《老子》一書，許多問題也就容易理解。

著眼性別批評，不難發現，中國傳統文化有明顯的二重性，“一方面中國是一個男權至上的國度，而另一方面幾乎所有的社會道德中人們又無不體現出對女性道德的傾慕，其中似乎也體現出女性人格的潛移默化的力量”。[15](332)這種文化性格上的二重性，甚至在與道家相對的儒家身上也體現出來。誠然，取法乎周的儒家文化代表著上揚時期的父系氏族社會的文化，戰國秦漢間儒生大力張揚的“天尊地卑”、“三綱五常”也流露出強烈的男尊女卑意識，但歸根結底，其畢竟是在以農業為主的華夏語境中生長出來的，要全然避免被打上那由來古老的雌柔文化烙印也難。就拿儒家的“儒”字來說吧（見圖5），其語義便跟“柔”（脜）有關。

圖5：“儒”的字形演變

有研究者指出，“《說文·脜部》：‘脜，面和也。從脜從肉，讀若柔。’此字經傳皆以柔為之……《爾雅·釋訓》‘戚施面柔也’釋文引李曰：‘和顏悅色以誘人，是謂面柔也。’凡此皆以柔為脜而訓面和者也。‘柔（脜）’本面和，引申之，則泛謂和矣……‘儒’源出于‘柔（脜）’，‘柔’為‘和柔’，而‘和柔’正是儒家思想的本質特征”。[16]的確，古人正是以“柔”釋“儒”的，《說文·人部》曰：“儒者，柔也，術士之稱，從人，需聲。”對于這饒有意味的原始定義，也有人不同意，認為此非其本義而是由別處竄入的，“因為在漢字中，恰有一字之形義與‘儒’極為相近，此字即‘偄’（今通寫作‘軟’）。《說文·人部》：‘偄，弱也。從人從耎。’‘偄’字只有一個義，即柔弱；而其篆形與‘儒’極其相似。這就不能不使人懷疑，所謂‘儒’的義訓‘柔弱’，是否由于古人將‘儒’與‘偄’形近致混、并且互相訛用的結果呢？”[17](480)“儒”、“偄”是否發生混淆，我們暫不討論。不過，“儒”在構字上同“需”相關是明顯的，章太炎《原儒》即稱“儒之名蓋出于需”。古代漢語中，“需”同“軟”（《周禮·考工記·弓人》：“厚其辀則木堅，薄其帤則需。”），又通“懦”（《墨子·號令》：“當術需敵，離地，斬。”）。故《通雅》卷七云：“柔需，即柔耎……蓋需、耎皆軟字。”除了“儒”，跟“需”有瓜葛的漢字迄今仍多與柔性相關，如婦孺之“孺”、糯米之“糯”、濡染之“濡”、蠕動之“蠕”、怯懦之“懦”等等，這絕非偶然。而與“儒”之定義相印證的，便是《論語》中比比皆是的“和為貴”、“文質彬彬”、“非禮勿動”、“泰而不驕”、“矜而不爭”、“仁者愛人”、“為政以德”、“以德報怨”，以及“內省”、“中庸”、“忠恕”、“孝悌”、“溫和”、“恭儉”、“謙讓”等等，莫不在人格訴求上流露出內傾性、陰柔化的價值向度。至于來自儒門的“興于詩，立于禮，成于樂”的人生修養，“己所不欲，勿施于人”的處世哲學，“怨而不怒”、“溫柔敦厚”的詩教旨歸，“四海之內，皆兄弟也”的道義精神，凡此種種，也顯然難把人引向剛勁、怒張、雄武、猛烈的性格打造之路。

就審美趣味和藝術風尚言，這種對柔美的崇尚和張揚，不僅僅聚焦在先秦諸子時代；自漢至清兩千多年中國藝術和美學發展史，也在總體上從陽剛到陰柔、自濃艷向素淡、由繁復而簡樸的嬗變或者說回歸上，再次于更廣泛外延上放大和張目了柔美為貴的文化意識。“絢爛之極，歸于平淡”，迄今為我們津津樂道的此語代表著富于民族特色的中國藝術辯證法。“君子之交淡如水”，這是國人的交友之道；“大羹必有淡味”，此乃食客的經驗之談。這種滲透在華夏民族性格中的不主濃重、強烈、外向、怒張而主平和、含蓄、婉雅、素靜的審美趣味，無疑是富于雌柔氣質的，自當劃歸“陰柔之美”而非“陽剛之美”范疇。中國古典美學以儒、道兩家為主體，一般說來，以孔孟為代表的儒家美學注重人事，講究文采藻飾之美，在審美趣味和藝術追求上偏“濃”；以老莊為代表的道家美學注重自然，崇尚素樸之美，在審美趣味和藝術追求上偏“淡”。從詩畫藝術發展和審美意識嬗變的縱向角度看，中國封建社會前半期美學基本尚“濃”，這從兩漢辭賦的“采濫忽真”（劉勰語）和六朝詩歌的“采麗競繁”（陳子昂語）可得證；后半期美學主要崇“淡”，這從文人畫在畫界崛起和“神韻說”在詩壇風行可看出。

詩歌創作方面，東晉大詩人陶淵明，其田園詩用白描手法繪景寫情，去濃艷色，無雕琢痕，意趣真淳高古，風格淡雅自然，被詩壇譽為“開千古平淡之宗”；人稱“沖淡派”大師的唐人王維詩、畫兼擅，而作詩求淡與之同調的孟浩然、韋蘇州、柳子厚、賈長江等人正組成了唐詩百花園中“清淡”一派。詩歌美學方面，晚唐司空圖論詩講“濃盡必枯，淡者屢深”，宋人蘇東坡提出“發纖濃于簡古，寄至味于淡泊”，明人袁宏道喊出“淡”是“文之真性靈”的口號，及至清代王漁洋，就更是在以“古淡閑遠”為審美標尺讀詩、解詩、選詩的實踐中力倡“神韻”之說。中國繪畫史上，“隨類賦彩，自古有能”，而“水墨暈章，興我唐代”（荊浩《山水記》）。發達于唐代的青綠、金碧山水，標志著中國畫在色彩追求上走向鼎盛。繼之，便是“寫意”思潮在畫壇覺醒，人們開始從五色之外的水墨中發現一個更美妙的淡雅飄逸境界，文人雅士的興趣中心也就由傳統的重“色”移向新興的重“墨”。宋元以降，隨著崇尚蕭疏、清淡、簡樸、自然的審美意識在中國美學史上主角地位的確認，繪畫領域這種取水墨淡雅而棄五彩濃麗的創作傾向更其儼然，“丹青隱墨墨隱水，其妙貴淡不貴濃”（沈周《題子昂重江疊嶂卷》），明代徐渭的水墨寫意，近世齊白石的墨筆畫蝦（見圖6），皆道出個中消息。以淡為貴的審美觀，其直接哲學基石恰恰是充滿雌柔文化氣息的道家學說。也就是說，“濫觴于老莊的這種尚淡思想，后來在陶潛、王維等人的創作中和司空圖、蘇軾等人的理論中得以發揮完善，從而在中國美學史和藝術史上鑄就了特色獨具的藝術風格和審美范疇——‘淡’。作為一種源遠流長的文化意識，它積淀在我國世世代代人民的飲食、交友和娛樂等日常生活活動中，以巨大的張力制約著人們的審美和準審美乃至非審美的價值取向”。[18]

圖6：徐渭、齊白石皆擅長水墨寫意，這是筆者所著二書

貴淡主靜尚柔，這種民族性格和傳統觀念，是我們結合中國傳統深入考察與女媧神話及信仰息息相關的歷史文化場域所不可忽視的。

三

關于《歸藏》或《坤乾》由來，據《路史·黃帝紀》：“黃帝有熊氏，河龍圖發，洛龜書成。于是正‘乾’、‘坤’，分‘離’、‘坎’，依象衍數以成一代之宜。謂土為祥，乃重‘坤’，以為首，所謂《歸藏易》也……”所謂“謂土為祥”，正表達著農業社會對土地不無敬仰的普遍認識。“土，地之吐生萬物者也”（《說文》），“土者，萬物之所資生，是為人用”（《尚書大傳》），土地是養育萬物之母，人類賴以生存的食物和生產資料來自大地。華夏號稱“以農立國”，我們祖先自新石器時代便選擇了農業作為生存繁衍的主要依托，特定地理條件為中國農耕經濟早熟和發達提供了適宜土壤。從根本上講，“生產方式是最基本的文化現象，和它比較起來，一切其他文化現象都只是派生性的、次要的”。[19](29)2014年我去甘肅秦安大地灣博物館，看見展廳中設有“中國最早”的若干提示，“中國最早的旱作農業作物標本”是其一（見圖7），該史前遺址一期灰坑中出土的炭化谷物種子距今約7800年。立足中華文化語境，考察女媧神話的發生基礎和存活場域，不能忽視源遠流長的農耕文化。

史前人類的原始生產方式包括采集和狩獵，由于生理原則的天然分工，前者多以女性為主而后者多以男性為主。在不同地區的不同民族中，由于初民所賴以生活的自然條件有別，生產的進展可以有兩種方向，或側重女性方面（從采集到農耕），或側重男性方面（從狩獵到畜牧），從而也就影響著農耕民族和畜牧民族在個性氣質上的剛柔差異，如格羅塞在《藝術的起源》中所言。從生態環境看，中國地處溫帶，基本屬于大陸性氣候，大部分地區氣候溫和，雨量充沛，四時有節，加上黃河、長江流域的平疇沃野，特別適宜農業自然經濟發育。中華文化的雌柔氣質與此“以農立國”的國情密切相關。夏是中國歷史上首個王朝，禹所代表的夏族即是純粹的農耕族群。所謂“禹、稷躬稼而有天下”（《論語·憲問》），正指說著因農而興的上古事實。

考古成果表明，“中國是世界上農業起源中心之一，絕大部分的新石器時代遺址屬于農耕文化的性質”。[20](704)在距離隴城“女媧故里”不遠的大地灣博物館（圖2—8），有從史前遺址中發掘的碳化黍，并且可以讀到關于大地灣遺址一期文化的介紹：“即前仰韶文化，距今7800—7300年，是迄今為止渭河流域最早的新石器文化……這時此地的先民是最早的西北拓荒者，他們創造發明了我國最早的彩陶，同時種植生產了我國第一批糧食品種——黍。”③（圖2—9）遠古時期我國糧食作物以粟、稻為主（大地灣遺址二期亦有炭化粟出土），由于黃河與長江流域得天獨厚的自然條件，這些農作物栽培在中華大地有廣泛分布。

圖7：在距秦安隴城“女媧故里”不遠的大地灣博物館可看見多項“中國之最”提示

據考古發現，在陜西西安、臨潼姜寨、寶雞北首嶺、華縣泉護村、甘肅永靖大何莊以及長城內外20余處新石器時代遺址及墓葬中，均出土有炭化粟粒或粟殼；年代尤早的河北武安磁山遺址發現的粟粒，經C14測定，距今7300年。這說明距今6000年前后華北和西北地區已普遍種粟，直到今天，俗稱“小米”的粟仍是黃河流域重要農作物之一。在長江流域，距今7000多年的浙江余姚河姆渡遺址，在10多個探方達400多平方米的發掘范圍內，曾發現稻谷、稻殼、稻稈、稻葉及其它禾本科植物的混合堆積，其平均厚度達四五十厘米，經鑒定為栽培稻中的晚秈稻，比曾被視為世界上最古老的泰國奴奴克塔遺址出土的稻谷要早數百年。

1999年，考古工作者在湖南南部道縣發掘出一萬年前的炭化稻谷；在這之前，廣西南寧地區已發現上萬年前的稻谷加工工具。此外，還有不少新石器時代中期以后的稻粒和稻殼遺存相繼出土，如1954年在江蘇無錫仙蠡墩遺址出土成堆的稻殼、1956年在云南劍川縣海門口發現炭化稻粒、1961年在上海青浦崧澤遺址發現稻谷及稻葉、1972年在云南元謀大墩子遺址發現許多炭化稻粒、1973—1976年在廣東曲江石峽及泥嶺遺址掘出稻谷和炭化稻米，此外在臺灣省臺中縣營浦遺址也發現了史前稻谷遺存，等等。這些稻谷遺存據考證最晚都在新石器時代晚期，由此可知，那時我國長江流域及以南地區，幾乎整個南中國都已栽培水稻。

不僅如此，在河南鄭州大河村仰韶文化遺址和山東半島的棲霞龍山文化遺址中，也有稻谷痕跡被相繼發現。④如此早熟并沿襲不變的農耕文明，在少險峻也少波濤的大陸平原型華夏土地上得到超穩態發展，為造就中國人的親和自然意識、母性崇拜情結、素食為主的飲食習慣、平和淡然的民族性格以及直覺感悟的思維方式，提供了適宜土壤和溫馨搖籃。

在人類歷史上，農業的發生跟初民采集野生植物作為食物的生活直接相關。人們為維持生存需要而從事采集，他們在長期勞動實踐中逐步認識到某些植物的生長規律，經過無數次試驗而摸索出栽培作物以生產糧食的方法，由此拉開了農業文明的帷幕。遠古時期，擔任食物采集的主要是婦女，她們是原始農業的發明者，受到崇敬，甚至被推舉上神的寶座。如神話學家指出，“在農耕社會，神話特有的形式是慶祝播種和收獲的季節儀典。其中女性象征居于突出地位，因為谷物的繁衍同婦女的生殖類似。學者認為：農耕首先是婦女開拓的，即使在比較先進的狩獵和采集社會，農事仍然由婦女承擔。因此，農業共同體中呈現出許多母神、地神和谷神的現象”。[21](87)初民信仰中，“大女神在任何地方都是產生于大地的食物的統治者”。[22](270)

迄今漢語“生產”和英文“fertility”仍為“收割莊稼”和“婦女分娩”二義兼指，不是偶然的。文化人類學提醒我們，史前考古遺址中發現具有生殖崇拜意味的遠古女性雕像是一跨地域和跨文化現象。有研究者指出：“新石器時代女性人體雕塑的出現是世界性的現象。我國在80年代以來，在東北、河北、內蒙等地都發現了一些女性的裸體雕像，其中尤以遼寧喀左東山嘴出土的雕像最為完整。她明顯和生產巫術有關……”這巫術如何呢？“農業巫術的基本原則是認為土地的生產能力和土地的生殖能力可以優育模仿婦女的生育功能而得到強化，農耕巫術之所以要以婦女為主體，就因為它存在于婦女的生殖能力和土地的生殖能力的聯系中。”

總之，“女性雕像在新石器時代的世界性發現絕非偶然，因為在所謂‘地母’、‘母神’雕像的后面是一個漫長的、歷時幾千年的農耕領導者的傳統。”[23](197)

女媧在中國神話里是創造大神，把她的創造活動跟農業生產聯系起來鮮見于古書記載，但求諸民間傳說，倒是有若干蛛絲馬跡。如在四川，有采自古藺縣丹桂鄉不識字農民口頭的神話《神農制谷子》，說神農制出谷子后不知裝什么在里面，是女媧娘娘擠出奶水裝入后，谷子才成了，所以米是白色的。在當地民間，每當有人生病，也熬米湯喝，“因為米湯是圣母的奶汁，最補人”。[24](13)這是直接把谷物傳說與女媧掛鉤，強調正因為有了女媧的奶水灌注，人類才有了大米吃。河北涉縣民間有“女媧造六畜”的故事，講女媧為人世間造了雞、犬、羊、豬等后，“讓兒女們采集野果野菜時，注意它們的生長規律，把它們的果核和種籽弄回來栽種。每當后世人們慶賀‘六畜興旺’‘五谷豐登’時，你可知道當初女媧造畜辨谷的辛苦？”⑤(142-143)這又把女媧跟種植谷物等聯系起來。河南西華流傳的民間故事《女媧芪的來歷》，則從女媧為所造人兒覓得可吃之草（芪）透露出跟農業發生有關的原始“采集”活動信息。20世紀80年代從浙江湖州年老鄉民口中采錄的《人皇女媧創世》，也講女媧在造人之后又尋找谷種來栽種，從此后“有了人，有了稻谷，世界又熱鬧起來啦”。[25](40)從諸如此類口頭文學或民間敘事中，大致透露出女媧也具備母神與農神重合的神格。

農業誕生跟原始采集有關。從源頭看，發達的農業文明在中國從更古老的采集文化發展而來。“考古事實表明，中國人的祖先看來沒有像世界大多數民族那樣經歷漫長的游牧、游耕或半游牧、半游耕時期以后才進入定居農業生活。這是中華文明起源的一大特點。”[26]比較可知，由于地理條件和生態環境差異，大約在公元前5000年至公元前3000年左右，已有發達的定居農業在中華大地出現，本土諸多新石器時代遺址即是明證；在歐洲，作為西方文明發祥地的希臘半島，瀕臨海洋、嶺嶂巒盤，石多土少，土質瘠薄，年降雨量偏少（有雨也三分之二集中在冬季），明顯不利于農作物生長，因而遲至公元前9世紀或8世紀中葉才告別漫長的游牧游耕的生產生活方式，其轉入定居農耕生活要比前者晚三四千年。原始農業在華夏大地從初民社會以女性為主的采集生活過渡而來，自然就更多保留著慈柔溫馨的母性色彩，不像史前歐洲長期狩獵為主的生活那樣充滿男性的勇武剛強（這在某種程度也可以說明母系制讓位于父系制何以在我中華是自然演進的結果）。這種源頭分野鑄就了東西方文化史上的“童年記憶”，為民族性格上中國人的“內傾情感型”和歐洲人的“外傾情感型”的劃分奠定了心理原型基礎。

因此，從恩格斯說的“兩種生產”（生活資料生產和人類自身生產）角度看，原始采集活動決定了婦女的主角身份而原始生殖崇拜確立了母親的崇高地位，這來自初民社會的雙重事實是我們從源頭上考察中華文化的雌柔特質時不可忽視的。

從采集植物到播種植物，對謀求食物以維持生命需要的華夏先民是順理成章的過渡，其間不存在什么文化斷裂。有學者說個性極強的中國文化“獨自創發，慢慢形成，非從他受”（梁漱溟語），此乃證明之一。

在原始農業時期，“靠天吃飯”的初民要完全依靠耕種來解決一年四季溫飽恐怕成問題，采集活動在他們生活中依然占有不可忽視的位置。河姆渡遺址中，在出土稻谷以及鐮、耜等原始農業生產工具的同時，亦發現了不少橡子、酸棗、菱角、芡實等富含淀粉可供食用的籽實；半坡遺址中，也發現有很多罐藏的榛子、松子、栗子、樸樹子等可供食用的野生籽實，可見采集野生植物仍是當時人們解決食物來源的重要途徑之一。

古老的采集文化在《詩經》中亦留下回聲，“詩三百”中有相當數量的“采集詩”，即以采摘某種植物為描寫對象的詩歌，這絕非偶然。在女性勤勞的手中，從采集植物到栽培植物是自然而然地過渡，因此原始農業文化總是同原始母性崇拜連在一起，“我們很可以在一切以農耕為生存主業的原始社會中，找到有母權形式或有母權遺跡的家族”。[27](30)在民間信仰中，受原始思維支配，大地生長谷物和母親生育子女是異質同構的，由于祈求谷物豐產和祈求人丁興旺的心理重合，農業崇拜和生育崇拜往往關聯密切并通過女神崇拜體現出來。

中華大地上，眾多考古發現在展示遠古農業燦爛圖卷的同時，也再三把史前女性崇拜的輝煌遺跡呈現在我們面前。1983年，在河北灤平縣金溝屯鎮后臺子遺址中，清理出石雕裸體女像6具，經鑒定為新石器時代中期趙寶溝文化遺物。6具女像均為圓雕，較完整者高32厘米左右，有5件都是裸體孕婦形象，共同造型特征為：雙乳外凸，腰腹粗肥，兩手曲肘撫著隆起的肚子，取蹲坐姿勢，有的還用凹坑將女陰表現出來。

這批史前“維納斯”，造型上刻意突出豐乳、肥臀、鼓腹之孕婦特征，折射出以原始生殖崇拜為底蘊的女性崇拜事實。與此印證，有1989年在內蒙古林西縣東南西拉木倫河北岸的白音長汗遺址的石雕女像，該像頭頂盤發，也是隆腹鼓乳、雙手撫肚、屈腿蹲坐的孕婦造型。白音長汗是距今7000年的聚落遺址，這尊35.5厘米的女性雕像發現于一座半地穴式房子的火塘附近，可能是家族保護神，兼有生育神與火神的雙重神格。

還有1991年在仰韶文化陜西扶風案板遺址中發現的殘高6.8厘米的陶塑裸體女像，頭部和四肢已殘缺，但凸乳、鼓腹的“大母神”特征明顯。紅山文化作為中國北方地區的新石器時代文化，大致跟中原仰韶文化同步。紅山文化被今人關注，一個重要原因就是距今5000多年女神廟和祭壇遺址的發現。

1979—1982年，遼西喀左縣東山嘴發掘出大型石砌祭壇遺址，祭壇為圓形設于山嘴空地，祭壇周圍發現兩件無頭裸體女性陶塑立像（殘高分別為5厘米和5.8厘米），均臀部肥大，腹部隆起，陰部有象征女性生殖器的三角符號，也是懷孕婦女形象。隨后，考古工作者在遼西建平、凌源兩縣交界處牛河梁村發現了女神廟遺址。

女神廟位于牛河梁主梁北山丘頂平臺形地，由一個多室和一個單室組成，所供神像已被坍塌的屋頂砸得七零八落，斷頭殘肢以人像為主，亦有豬、鳥等動物塑像。人物塑像包括頭、肩、臂、手、乳房等殘塊，大致分屬五六個個體，形體或大或小，年齡有老少之別，肩臂線條均細膩圓潤，呈現女性特征，乳房因年齡差異而發育不同但都可確認是女性的，其中還有一女性頭像，跟真人大小相當，蒙古人種特征明顯。這些雕像中未見有明顯男性特征人體，可以確定這是一群倍受先民膜拜的女神，她們可能是紅山文化先民的祖先神，也可能是專司繁殖的生育女神，或者是同時掌管農業和生育的地母神。⑥從原型層面看，她們在神性和神格上跟大神女媧有相溝通處。

在人稱“女媧故里”的秦安縣隴城鎮，民間傳說女媧就出生在這里的風谷，那里至今尚存幽深的“女媧洞”（圖見本書第一章第三節）。距此不遠的大地灣史前遺址一期文化根據考古學界所定為“前仰韶時期”，這里既出土了“中國最早的旱作農業作物（黍）”也出土了“中國最早的彩陶”。神話傳說中女媧娘娘以土造人，有論者從農業文化角度指出：“女媧摶土造人用黃土，是與中國大片的黃土地及土地崇拜密切相關。中國是世界上農業發達最早的國家之一。

從世界范圍內看，以土造人的發生地，許多都是農業文明發生較早的國家……‘黃土造人’是農耕方式的產物，它將‘人’與‘土地’緊緊地維系在一起。”[28](6)的確，原始社會研究表明，“熱帶許多部落傳說人類從池塘里或泥土里產生出來，反映了他們當時已經過著農業經濟生活了”。[29](433)大地灣出土的陶器有葫蘆瓶，彩陶紋飾中的動植物紋樣有魚紋、蛙紋等（見圖8），還有一件器口呈女性特征的人頭形彩陶瓶，十分引人注目。若“在地性”地聯系方方面面考察之，我們不難從中悟出些什么。

總而言之，考察中華文化的雌柔氣質，⑦不可忽視華夏本土起源古老又長久發達的農耕文明，后者也給中華女媧神話及信仰的存在與流播提供了適宜的溫馨土壤。

圖8：史前陶器的魚紋、蛙紋以及葫蘆形都被認為跟女性生殖崇拜有關

注 釋：

①相關報告及文章：荊州地區博物館《江陵王家臺15號秦墓》，《文物》1995年第1期；連劭名《江陵王家臺秦簡與歸藏》，《江漢考古》1996年第4期；李家浩《王家臺秦簡易占為歸藏考》，《傳統文化與現代化》1997年第1期；王明欽《王家臺秦墓竹簡概述》，2000年北京大學等主辦新出簡帛國際學術研討會論文，等等。

②文達三：《老子新探》，岳麓書社1995年版，第143頁。根據對“道”的這種考釋，有論者進而解讀了《山海經》中有關女媧神話的文字段落。《山海經·大荒西經》：“有神十人，名曰女媧之腸，化為神，處栗廣之野，橫道而處。”郭璞注：“或作女媧之腹。”又云：“女媧，古神女而帝者，人面蛇身，一日中七十變，其腹化為此神。”有研究者認為，“女媧之腸”應為“女媧之腸神”，其中“腸”指婦女的子宮；“栗廣之野”疑是“粟廣之野”，指人的腹部，取人以粟食為主之意；“橫道而處”指十神輪番當產門而居，行逐月保胎之職；“道（導）”之本文為產道，“首”在“辶”上而其下加之“寸”（指手），則“道（導）”的本義是指接生；“有神十人”則疑為同篇下文的“靈山十巫”。合而言之，《山海經》中這段文字或“映射一種意在保胎的原始宗教行為：婦女懷孕之后，每當一個妊娠月，都要到皋禖女神的女媧祠廟祈禱，女媧便會逐月‘派遣’一巫（其實是巫師自己的行為）降神，以之為此孕婦保胎。由于巫有一定的醫藥知識（‘操不死之藥’），故可托為神意，使孕婦一定程度上得到心理和肌體的治療，從而達到保胎的目的，使嬰兒健康發育而不死”（范三畏：《曠古逸史——隴右神話與古史傳說》，甘肅教育出版社1999年版，第102—103頁）。

③2014年9月28日抄自甘肅秦安大地灣博物館。

④具體情況請參閱新中國成立以來《考古》、《文物》、《考古通訊》、《考古學報》等雜志上相關發掘報告及文章，因篇幅之限，恕不一一注明。

⑤《神話傳說·女媧系列·造六畜》，張海旺、史安昌搜集整理，見史安昌主編《涉縣名勝》，涉縣女媧文化節叢書編委會編印，1999年8月第1版，2003年9月第2版，第142—143頁。

⑥具體情況請參閱：《試論灤平后臺子出土的石雕女神》，（《文物》1994年第3期；《遼寧省喀左縣東山嘴紅山文化建筑群遺址發掘簡報》，《文物》1984年第11期；《遼寧牛河梁紅山文化“女神廟”與積石冢群發掘簡報》，《文物》1986年第8期，等等。

⑦對中國文化雌柔氣質的詳細論述，請參閱拙文《中國文化與審美的雌柔特質》（載《新余高專學報》2000年第4期）、《對中國文化雌柔氣質的發生學考察》（載《東方叢刊》2003年第3期），等等。