相生相合:傳統侗族社會的兩性制度安排及現代啟示

粟 丹

（浙江工業大學 法學院，浙江·杭州 310014）

兩性關系是人類社會最基本的社會關系，傳統侗族女性在這一關系中的地位如何？筆者以為，傳統侗族婦女地位具有流變性，在她們一生當中，家庭地位和社會地位會隨著女兒、妻子及母親等社會角色的變換而變化。同時家庭具有整體性，婦女地位問題其實是社會、家庭及個體需求的混合表現。

傳統侗族社會的兩性制度圍繞“天地人和”這一理念來建構，和諧作為古已有之、東西橫貫的發展理念，直接塑造了侗族社會兩性制度，社會兩性制度又進一步激勵和約束了女性的行為。基于“觀念—制度—行為”的分析框架，本文首先對傳統侗族社會女性觀念進行介紹，其次從正式制度與非正式制度兩個方面對傳統侗族社會兩性制度安排進行梳理，進而對侗族婦女在公共領域和私人領域的制度實踐進行描述和分析，最后從立法角度反思我國當下婚姻家庭立法，并對新型兩性和諧關系及和諧家文化制度建設進行思考。

一、和諧是傳統侗族社會兩性制度的觀念基礎

（一）傳統侗族社會的和諧觀念

侗族長期居住于湘黔桂三省區毗連的大山之中，是典型的山地民族。侗族多聚居在依山傍水的地方，他們追求人與自然的和諧相處，注重保護的山水和樹木。侗族的鼓樓、風雨橋、侗族大歌便是綠色文化的代表。同時，侗族是一個喜歡月亮的民族，侗族地區的許多文化事象都與月亮有關。青年人集體談情說愛叫“行歌坐月”，晚上男女單獨約會叫“涼月”，全村集體游鄉做客叫“月也”，月亮負載了侗族人民豐富的文化內涵。基于綠色文化和月亮文化的審美情趣及自然觀念，尊重自然、維護自然成為了傳統侗族的最高精神價值。和諧觀念也直接影響了侗族人民的性別意識，既然和諧是世間萬物生存的根本法則，男女關系也應該如同自然界一樣符合陰陽之道，應該是一種合和關系。陰陽思維是中國人的傳統思維方式之一，《易經》的“陰陽兩儀”思維模式是其典型代表。它包含兩方面內涵：一方面，世界上萬物無不由兩兩相對的“陰”“陽”這對矛盾構成；另一方面，這對矛盾不是對立排斥的，而是你中有我，我中有你，在互動過程中守中致和[1]。陰陽兩儀在本質上是一種生命模式和生命精神，這種精神的實質就是陰陽和合則“生”，陰陽隔離則“息”[1]，即天地合而萬物生，男女合而后有子孫繁衍。

（二）和諧型構了傳統侗族社會的共享觀念

“和”在傳統侗族社會同樣具有重要的精神價值和現實意義，其直接型構了傳統侗族社會的共享觀念。共享觀念是指被人們神圣化、自然化了的基本理念，是人們毋庸置疑就加以接受的天經地義的道理[2]，有如西方自然法學派的自然法則、自然理性的含義。共享觀念對于一定社會制度的建構和運作具有非凡的意義，因為其構成了制度的公義基礎，是制度得以產生并發揮作用的穩定性保障。共享觀念對于侗族社會的制度運行和秩序建構具有重要的影響。雖然侗族女性在宗教信仰、生計勞作、文化娛樂等方面與男性具有同等重要的地位，但這并不代表女性與男性完完全全平等，在她們生活中仍然存在眾多性別隔離和禁忌。如補拉制度中對婦女財產權的否定，“薩歲”和“月也”活動對孕婦的禁止，生活中女性不能從男性前面走過，忌夫妻在娘家同房，禁媳婦到娘家生育等等，這些“人為”的規范被套上“自然”的外衣之后，變成了天經地義又合乎情理的自然法則。于是男女之間的差異和沖突在這些自然法則中得到淡化甚至消解，使他們為和諧這一共同價值而變得克制和包容，并通過具體的家庭制度、契約制度及社交禮儀等制度來維系家庭和諧。

二、傳統侗族社會的兩性制度安排

（一）正式制度中的兩性規范

正式制度是指由某個權威機構自上而下設計的，強加于社會并付諸實施的規則[3]，具有明確性和強制性。諾斯認為，一個社會的制度結構分為基礎性制度安排和次級制度安排。前者主要指法律制度，而后者則是指合約方式[4]。傳統侗族社會便是依靠款約制度與契約制度這兩種正式制度來維護社會秩序并促進社會的經濟文化發展。

1.款約制度對家庭和諧的維護

款約制度是維護傳統侗族社會基本秩序的制度保障，主要表現為“款組織”和“款約”兩個方面。款組織是侗族社會的基本組織結構，是侗族社會得以延續和發展的基礎。款約是侗族社會基本的行為規范，也是最重要的規章約法。傳統侗族社會最有影響力的款約是“陰陽款”，共有18條，分為《六面陰規》《六面陽規》和《六面威規》。其中《六面陽規》的二層二部中對男女雙方從戀愛到結婚到家庭生活等方面做了具體規定，旨在維護良好的社會風俗和婚姻道德秩序。如“男要換妻，女要換房。事發同處理，事起同商量。拉起隊伍通路，擺起隊伍同甲。槍靠禾廊，箭靠房屋。要他苦酒給喝，要他甜酒給嘗”。除了陰陽款，在侗族村寨的一些碑刻文本中也有關于男女關系的規定，如清道光年間立于從江縣公納村的《公納禁條碑記》有如下記載。

二、上等親男女嫁娶，男自愿娶，女自愿嫁，兩造父母不依，男女私約拐帶，上等娘家，準吃財禮銀十一兩；中等娘家，吃財禮銀七兩。三、男女已成婚配，初則兩愿，即成親后，或三五日，男若悔親，括女銀一兩六錢，飯一笠，魚一個；女若悔親，括男銀二兩四錢，男之聘金多寡，加倍退還。至三五載之后，璋瑯兩耳，女若悔親，括男財禮銀七兩，男若悔親，括退女銀七兩，土禾十二把，聘金概不準退。四、拐閨女，其女家父母不愿，退回娘家，作洗裙腳銀一兩，飯一笠，魚一個，男婦私通，犯奸捉雙，罰銀一兩二錢。[5]

公納禁條碑是公納村全體村民集體制定，具有普遍效力的行為規范。雖不如款約效力輻射到整個侗族地區，但是對公納村村民具有規范作用。這個碑文中對男女成婚方式及婚后破壞夫妻關系的行為做了規定，對于既違反社會公德又影響家庭和諧的行為，如悔婚、拐帶、私通等，要實施一定的經濟處罰。在具體處罰數額方面雖然夫妻雙方不盡相同，但還是反映了侗族人民原始的平等觀念，因為其規定是針對男女雙方，而非女性一方。平等賦權的最終目的是為了實現家庭和諧。

2.契約制度對男女有別的弱化

清雍正年間，清水江流域的廣袤腹地被納入到王朝的直接統治之下，大規模的木材采運活動隨之興起，整個清水江流域內的人群及村落不同形式、不同程度地參與到了以木材種植采運為中心的區域經濟開發和社會文化發展的過程當中[6]。經濟的發展促使了文字契約的產生，也使婦女享有廣泛的財產權利和契約自由。從明清至今的500多年當中，在以錦屏為核心，包括黎平、劍河、三穗、天柱、岑鞏等縣，出現了數十萬份紙質契約文書。在這些契約文書中，不乏有婦女參與契約活動的記載。如貴州省天柱縣竹林鄉梅花村吳家塖吳恒榮共同持有的祖上契約顯示：

立賣竹山栢木地契人吳潘氏愛花。今因家中要錢用度無從得出，是以夫婦商議，情愿將到自己分上之業土名身小牛堂荒竹山一副，內開四抵：上抵買主油樹，下抵買主竹山，左抵恒德油樹山，右抵賣主油樹，四抵分明，欲行出賣，無人承受，自己上門問到房叔吳會義名下承買為業。當日憑中三面言定賣價，光洋二元二角八仙，其錢親領入手，其業任從買主耕管，日后不得異言反悔。今幸有憑，立此賣契為據。[7]

這份土地買賣契約具有兩個特點：第一，妻子可以作為獨立的立契人參與契約活動。這份契約的賣方是吳潘氏愛花，表現婦女可以作為契約當事人獨立享有權利并承擔義務。雖然這種情況在侗族社會不多見，但也從反面證明了中國傳統家庭的妻并非只是在夫背后的隱形存在，即使丈夫在世，也享有一定的財產權利[8]。第二，妻子與丈夫享有同等的經濟地位。該契約中的“是以夫婦商議”表明，吳潘氏愛花在家庭的經濟活動中與丈夫具有同等地位。侗族婦女在契約活動中的廣泛參與及享有的契約權利，進一步強化了傳統侗族社會的男女平等，弱化了男女有別。

（二）非正式制度中的兩性規范

社會的構成在任何時候都不可能只依賴某一制度，還需要一套相互制約和補充的制度，這些制度不僅包括成文憲法和法律明確規定的，而且可能更重要的是社會中不斷形成、發展、變化的慣例、習慣、道德和風俗這樣一些非正式制度。[9]非正式制度是非強制性的，屬于軟約束，相當于現代社會的“軟法”概念，軟法是自下而上形成的具有廣泛社會基礎的規范，核心是社會成員對軟法的共識，其最大特點是人們對軟法的接受和遵守是發自內心的[10]。

1.勞動規范中的夫婦并作

侗族作為遠離中原文化的南方山地民族，在長期的水稻和林業種植過程中，勞動并無嚴格意義的內外之分和男女之分。侗族地區一直流傳一首《十二月歌》（亦稱《四季歌》），形象地描述了夫妻雙方一年中的農事活動。歌詞大意為：

年初正月，卻看到情妹和夫耕旱地。／待到一月，卻看到情妹和夫備耙繩。／待到三月耕田，他人命好，得到情妹送早飯。剩下我郎一邊找柴一遍尋菜，一邊摘菜一邊引火草。手忙腳亂，直到日落便西都還沒有早飯吃。／待到四月采秧青，他人命好，有你情妹伴山頭，剩下我郎孤單一人，如同秤不平……[11]

這首歌詞一方面表達了單身男性在田間勞作時的孤單與艱辛，另一方面反映了男女雙方齊心協力完成田間勞作的幸福場景。傳統侗族社會的生計方式被描述為“夫婦耦耕并作”[12]，即男女兩性的勞動分工并不十分明顯，也不嚴格區分兩性的活動空間。每一個農事階段，都是由夫妻雙方齊心協力共同完成。原則上是男性從事比較繁重辛苦的田間工作，女性則承擔勞動強度不是很大的家務工作。如果一個家庭中的男性勞動力不夠，女性一樣要承擔繁重的田間勞動。夫妻共同勞動是維系家庭關系的紐帶，有助于親密關系的培養，并進一步促進家庭和諧。

2.禮俗規范中的媳婦禮儀

侗族歷史上只有語言沒有文字，侗族社會的歷史和文化都是通過口耳相傳的唱歌形式來記錄和傳承。侗族社會有句俗語叫“飯養命、歌養心”，唱歌作為侗族先民的習慣，使每一個人都自覺或不自覺地投身其中，久而久之形成了獨特的禮俗和禮俗歌。侗族地區針對婦女婚俗和禮俗的民歌非常之多，如夸贊歌《吉日迎來金孔雀》：

新來的媳婦懂禮儀，/尊重鄰里和公婆，/對老對少都和氣，/滿面笑容把話說/老人走路多辛苦，/先請洗臉再洗腳/老人剛把腳洗過，/她就端盆把水倒，/客人抽完一袋煙，/酒肉飯菜她已擺上來/……飯完了/她雙手就把碗奪，/臉色象那十二的月亮發光，/說話象二月的太陽暖和。[13]

這首夸獎新媳婦的侗歌，既是對妻子美德的激勵，也是對其失禮行為的約束。這些禮俗規范來源于傳統，并代代相傳。如費孝通在《鄉土中國》中所說：“禮是社會公認合式的行為規范……維持禮這種規范的是傳統……傳統是社會所累積的經驗。”[14]

三、傳統侗族女性的公共活動與個人活動

（一）款約制度對女性參與公共活動的規范和引導

款組織活動是傳統侗族社會最為正式也最為重要的公共活動，因為這些活動關系到侗族社會的存續發展，具有公共性、集體性等政治功能與社會功能。較之于傳統儒家文化的男女內外有別，如《易經》中的“女正位乎內，男正位乎外”，傳統侗族社會不僅不排斥女性參加款組織活動，而且還在款約中賦予她們作為正式成員的參與資格。因為傳統侗族社會是一個以集體利益為中心，崇尚人人平等的社會，為保障男女老幼有序參與款組織活動，款約中對起款、立款及聚款三項活動進行了程序性制度設計，以為其提供行為指引。“起款”的意思是趕快到集中的坪子去。“立款”是訂立、修改和宣講款約，是侗族社會最為重要的法律活動。“聚款”是關于款約的執行活動，指按款約規定來審判罪犯，一般由款首聚集全村村民在鼓樓或款坪舉行。在這幾項活動中，雖然很少有女性作為款首來直接領導整個款組織活動，但女性可以作為款眾全程參與款組織的活動，證明了女性在公共事務中的平等參與。

（二）契約制度對女性參與契約活動的激勵和約束

制度的基本功能就是給人提供激勵和約束。就制度激勵而言，主要通過傳遞信息、激發熱情及調動積極性，以促進人與人之間的友好合作；就制度約束而言，主要通過告知、糾正、懲罰等方式來限制人的行為，以保障人與人之間的良性合作。明清時期，隨著清水江地區木材交易的興起，日益成熟的市場制度和契約制度激勵了女性廣泛參與到契約活動當中，她們可以自由參與山林土地買賣、租佃、抵押、分家等各種形式契約的制定。在這些契約活動中，婦女不僅享有廣泛的財產繼承、財產支配和財產流動等權利，還可以作為憑中成為契約簽訂的見證人。如貴州省天柱縣地湖鄉巖古村宋顯和持有的《山地買賣契約》中記載：

立賣房屋基地磚磉及下墱屋場基地字人楊森喜（押）、子楊發龍。今因家下要洋使用，無從得處，父子公孫商議，情愿將到土名中塖坡自己面分之業，房屋基地半座及下墱基地壹幅，其瓦片、蓋果、梁柱、板壁、爐灶及巖磉以〔一〕并在內，上抵楊清松基地斷，下抵賣主田斷，左抵連忠，右抵陳氏碧蘭墦及田斷，四抵分明。在此地段內所有之天然物及人造物，以〔一〕 并要行出賣，無人承就，請中上門問到弟婿楊梁氏丹桂名下承買。當日憑中言定賣價洋柒萬零玖佰捌拾捌元正，其洋親領入手用度，領不另書。房屋基地及墦地等，任于買主子孫永遠耕管為業。其花字酒席一并在內，不得異言。恐口無憑，立此賣契字為據。

憑房族：楊書香（押）

憑中：楊眉進（押）

楊氏新姣（押）

楊金毫（押）

中華民國三十四年十月十八日 請代筆 楊清星（押）立[15]

明清時期的大部分契約，一般是由契約雙方當事人簽訂契約，而由第三方來監督執行契約，即由中人作為立契的見證人以及糾紛的調解人。而這份買賣契約的中人既有男性也有女性，恰好反映了侗族婦女可以作為中人對契約進行擔保的事實。女性作為契約見證人和糾紛調解人，既是男女平等的反映，也是對違約行為的有效約束。

四、對當代婚姻家庭立法的啟示

（一）婚姻家庭立法應追求男女和諧而不僅僅是男女平等

中國現代婚姻制度是建立在道德與法律分離基礎之上的理性建構，兩性關系的核心價值是“自由”與“平等”。婚姻自由和財產自由賦予了女性在婚姻家庭中更多的自主權，尤其是2011年最高人民法院關于適用《婚姻法》若干問題的解釋（三）公布后，更是被學者們稱為要在中國建立資本主義式的個人財產制[16]。這種建立在個體主義基礎之上的制度安排不僅改變了中國的婚姻關系，也改變了長期建立在家庭基礎之上的中國社會生活，這是一個根本性的改變[17]。遺憾的是，這種改變并沒有促進男女平等，反而出現更多的性別歧視。為什么會出現這一現象？有學者從社會學角度解釋說，“男女平等”是普及了一種觀念，即女性擁有與男性同樣的權利，從而為女子發展潛能提供機會，但它迅速走向極端，變追求機會平等為完全平等，以致造成一種新型的、更為荒誕的不平等，進而導致家庭生活的無序、混亂與低效[18]。從立法角度而言，筆者以為這是因為我國當代的婚姻法沒有真正理解并吸納中國傳統社會的和諧價值，卻在西方激進女權主義的父權制理論和男女對立思維模式的影響下越走越遠。較之于其他平等主體之間的民商事法律關系，家庭關系是一種充滿了個人情感、家庭倫理和社會道德的復合關系，家庭成員的行為既有理性也有非理性的一面，婚姻家庭立法的最大公約數應該是兩性和諧，而不僅是男女平等。我國的立法機關不能只是從男女平權角度賦予男女雙方平等的權利，也應該強化性別角色的義務。同時司法機關不能只過分關注夫妻財產的精確分配，也應該多以調解方式來喚醒夫妻雙方的責任意識和家庭意識。

（二）家庭政策應重新認識和激活傳統家文化

在中國傳統文化觀念中，家的地位和意義超越著個體，在人生中具有根的意義。傳統侗族社會除了款組織之外，還有凝聚村寨和家庭的補拉組織，補拉是以血緣、地緣為紐帶，以父系家庭為基礎，結合而成的宗法性組織[19]，補拉是侗族村寨存續的基礎，也是侗族團結和穩定的保障。侗族女性作為補拉組織和家庭中的一員，在生養子代的過程中發揮了生育功能、情感交流功能、教育功能；在孝養親代活動中，發揮了贍養功能和文化傳承功能；在家庭生計和社會交往中，發揮了生產功能、信仰功能、娛樂功能等眾多功能，她們不僅是民族的生物性再生產者，還是民族文化的再生產者。她們常被賦予文化監護人的任務，負有把文化傳遞給下一代的責任，并以特有的文化方式營造一個“家”[20]，這個家的核心和基礎是家人之間的愛與關懷、溝通與承諾[21]。

20世紀以來，中國的家庭先后經歷了指向家庭制度的批判、指向家庭情感的政治運動及指向家庭責任的經濟侵蝕三次沖擊[22]。在此背景下，中國法制現代化是在解構“家”的意義上進行的，主要表現為立法者不再以親屬關系為中心來構建家庭制度，親屬倫理被國家倫理所代替[23]。國家倫理反映在家庭關系中就是家庭成員之間的權利平等，這種平等不僅是夫妻關系平等，同時還指向了父母與子女之間的代際平等，代際平等意味著父母子女之間的法律地位平等。遺憾的是，如此平等的立法并沒有促進家庭和諧。為什么立法與社會實踐的差距如此之大？為什么我國婚姻家庭立法破除了家長制卻沒有孕育出更多的和諧家庭？筆者以為，這是因為我們立法沒有認真對待中國傳統家文化所致。在人類歷史發展中，中國的家庭結構、家庭文化以及由此生發出的親情倫理與道德精神的意義系統，不僅是傳統中國人生存哲學的基礎，也是當下中國人精神世界的基石[24]，它們應當成為支撐當代中國法治主體性的重要資源[25]。家是培養親情與愛的地方，我國立法應保護這種人類情感，而不是漠視甚至背離。反映在具體的家庭政策上，首先在家庭成員關系之間，應該消除平等至上論，承認保護關系的價值，以不對稱保護原則來調整家庭關系，實現對家庭中的老人和兒童的特殊保護[26]。其次，應出臺切實可行的家庭支持政策來激勵夫妻雙方的家庭照顧行為。

五、結語

傳統侗族社會的女性制度存在于兩性制度安排當中，其制度內容貫穿了自然和諧。因為敬畏自然，侗族先民將男女之間的“相合相生”比附于自然界的“天地配合”，將建立在血緣和婚姻基礎上的家庭視為社會的自然基礎，追求人與自然及人與人之間的和諧。基于這樣的價值理念，“和諧”成為傳統侗族社會的共享觀念，這一觀念為傳統侗族社會的制度安排提供了制度環境。侗族先民將兩性制度深深鑲嵌于由生育形成的血親關系，兩性結合形成的婚姻關系及孝道形成的供養關系三者共同構成的家庭結構當中[27]，把家庭和諧作為社會和諧的基礎，把家庭成員之間的義務和責任建立在親情仁愛的基礎上，由此形成了特殊的家庭文化傳統，這種家文化與傳統中國孝道文化不謀而合。當下中國，在獨生子女邂逅老齡化的超載重壓下，我們應該重新思考中國傳統孝道文化、重現眺望和復蘇一種新的家庭主義，并進行孝道文化的頂層設計，因為這是中國文化的根脈，是中國人的生命真諦和生活意義之所在[28]。