詞匯與理念：宋代政治概念中的“公議”*

陳曄

(福建師范大學 社會歷史學院，福州 350007)

關于宋代政治的特征，皇帝與士大夫共治天下常被提及。然而當前研究的描繪、分析路徑大多聚焦高層政治、名臣顯宦，未能更多展現數量眾多、身為中下層官員的普通士大夫身影，以及他們參政愿望與具體行為間的具體理念橋梁。再者，正如研究者所指出，宋代士大夫個人力量小，群體力量大。[1]17士大夫個人與群體在政治中的影響肯定不同，盡管達成實質共識非常困難，但關注個人見解如何轉化為象征意義上的群體“共識”，而這種“共識”所具有的正當性由何種力量提供，對于我們理解群體力量的形成、影響十分必要。正是基于對這些問題的興趣，筆者注意到與魏晉以來流行“清議”一詞不同，“公議”“公論”一類詞匯在宋代史料中頻繁出現，①關于“清議”一詞的意義變遷，“公議”“公論”一類詞匯興起、流行，可參見拙文《唐代政治概念中的“清議”與“公議”》，《鄭州大學學報(哲學社會科學版)》2015年第6期。為宋人所常用。這些詞匯盡管在近代意涵復雜，但在宋代的基本意義是士大夫以公的價值追求出發形成的對政治問題自認為正確的看法。通過對公議概念本身及其相關政治理念、政治實踐的考察，[注]這里所謂政治實踐主要是指，在決策應由公議所決定的觀念作用下，士大夫群體的一系列概念使用與政治行動。將能提供一條進入宋人政治邏輯的途徑，深化我們對宋代政治語境的認識。既存研究對公議雖多有涉及，不過或是受論題所限，就其分析闡發多有欠缺；或是縱論古今，研究目的著眼于與當下相聯系的政治思想史意義。[注]虞云國、沈松勤、王瑞來等學者在自己的研究中從不同的具體關注出發，對公議在宋代政治中的影響力有所涉及。日本學者小林義廣考察了歐陽修政治觀念中的公議問題(《歐陽修その生涯と宗族 》第五、六章，創文社2000年版，第162-226頁)。思想史界，陳弱水粗略勾勒了公議觀念的發展脈絡(《公共意識與中國文化》，新星出版社2006年版，第95-97頁)；任峰的長文《中國思想史中的公議觀念與政治世界》(《知識分子論叢》第10輯，江蘇人民出版社2012年版，第197-231頁)是目前對公議觀念最為系統的研究。然而由于作者旨在厘清觀念演進線索基礎上探究其作為現代命題的意義，討論時段也為宋以下的整個歷史時期，所以相關認識難免有簡化、抽離的問題。蘇鵬輝討論了朱熹的公議觀念(《試論朱子經世思想中的公論觀念》，《政治思想史》2015年第3期)，其凸顯的是南宋時期的成熟理念，且關注于蘊含其中的傳統政治智慧、治理經驗，并未觸及宋代公議觀的整體面貌、演進歷程、價值影響。還有一些學者探討了與現實政治相聯系的公議具體內容。[2]這與本文立足于詞匯、概念與政治理念的問題關懷有異，故不涉及。作為整體研究中的一環，本文所希望完成的工作是，嘗試從詞匯使用，公議判斷標準變遷，勾勒宋人對作為政治概念的公議功能、價值認識，以此揭示詞匯、概念所表達的政治理念，為探究進入具體政治實踐領域的公議問題作一背景梳理。

一、詞匯本身的使用

從今存文獻看，公議、公論兩詞大概興起于魏晉時期，在唐代已經比較流行，使用頻率上超過了清議一詞。不過，一個政治話語中的常見詞匯，如果不能由描述、指代具體內容，發展上升為兼具原則性意義的概念，便難以在政治運作中成為指導性因素。公議等詞政治意義的確立正是在唐代完成。這體現在以下三方面。首先，與此前公私分野主要體現于身份、領域上不同，此時公議強調價值取向上與私的截然對立。其次，公議一詞可以泛指士大夫政治輿論，不涉及任何具體內容。最后，對公議的價值、作用，已經出現了比較明確、具體的表述。可以說正是從唐代開始，這些詞匯從一般性指稱用語上升為更重要的、適用范圍不僅僅是人物品評的政治性概念。[3]

宋代是這些詞匯真正在政治領域被普遍接受、發揮效力的典型時期。不同于前代單純的概念運用，宋代于公議標準界定及價值闡發上進一步發展。更重要的是，在與具體政治參與行為結合的過程中，公議觀的意涵更為豐富。現存宋代文獻中公議、公論的使用總量多達數千次。除去文獻的存佚因素，使用頻率的提高非常明顯。筆者對四庫集部所收宋人文集檢索統計發現，不少士大夫的使用頻次都多達數十次，像劉安世《盡言集》這樣過百的情況也并非孤例。[注]劉安世《盡言集》使用公議112例，公論11例，清議19例。按，用作動詞表示公開討論者未計入。同時，與唐代的情況一致，清議的使用明顯偏少。

絕大多數的公議、公論用例出現在程序化的官方文書中，并不能提供太多有價值的研究信息。這里且對最為常見的使用范例略作說明，以便展現當時的話語實態與行文習慣。朝廷詔制與臣僚章奏，常出現“俯從公議”“采之公議”“稽諸公議”，且用“以允公議”“以塞公議”“以協公議”等類似語句結尾。詔制借此表達決策的開放性、正確性。臣僚于此則更有敦促決策者采納的意味，而那些出現于辭謝章疏、自代狀等禮儀性文書中的用例，是臣僚希望凸顯自己于出處之際對輿論的尊重。當就朝廷決策、任命持有異議時，士大夫會以“公議沸騰”“公議籍藉”“公議哄然”來描繪輿論的不滿。此外，針對個人而言，“不畏公議”“不顧公議”“沮廢公議”作為重要罪狀，與“公議不容”“公議不與”“得罪公議”這樣理由常常出現于罷免、彈劾類文書中。由于上述語句中公議、公論可以互替，出于簡潔行文的考慮，不再贅舉公論用例。

宋代公議、公論之所以能成為這一時代政治社會中的關鍵詞匯，其使用領域、意義范圍的繼續擴大非常重要。由于意義范圍與后文將要處理的問題密切相關，這里先對詞匯的使用領域加以探討。首先，承襲傳統用語習慣，公議、公論在人物評價意義上的使用十分常見。其載體既有朝廷任免詔制、士大夫奏章，也有士大夫間的私人書信。其作用都是用以說明意見的公共性，希望能夠影響甚至決定現實政治中的人事任免與賞罰。

其次，在政治事務的處理、討論中公議話語的使用增長明顯。北宋中期以后，朝廷一直面臨變法、和戰等一系列核心問題。朝野議論紛紛，形成了一些被認為具有公議性質的意見。“天下之公議”涵蓋的內容范圍，不再像唐代那樣僅以評價人物、關注刑賞任免為重心，政務大事與其共同構成核心內容。另如宋英宗朝的濮議、宋哲宗時的回河之議這樣一定時期內政治中心議題討論中，公議話語被持論各異的士大夫廣泛使用。

再次，在實際政治問題之外，公議一詞在廣義史學領域中被頻繁提及。這種現象的出現，是基于相信公議的正確性必然保證其持久性的觀念，以公議來指稱對過往人、事作出蓋棺定論式的準確評價。一定程度上，這也是人物品評功能的延伸。士大夫在“謚議”中的使用公議一詞就是此類典型例子，如韓維《論陳執中謚榮靈書》宣稱：“謚者，周公所作，萬世之公法也，臣之所言，天下之公議也。”[4]第49冊，120葉紹翁《四朝聞見錄》所載“真文忠公謚議”“文公謚議”兩條則是更為具體的例證。[5]95、153同時，傳統史家道德中據實直書精神被賦予了秉持公議的更大價值，著名史家袁樞任職史館時面對請托明確表示：“吾為史官，書法不隱，寧負鄉人，不可負天下后世公議。”[6]11936呂祖謙《漢太史箴》一文闡發稱：“人主極天下之尊而公議復尊于人主，公議極天下之公而史官復持于公議。”[7]卷3元仁宗也曾言：“御史臺是一時公論，國史院實萬世公論。”[8]549由此，史官與史書的地位得到了進一步強化，相關認識在后代頗為流行。[9]

最后，公議的使用范圍在宋代擴散到學術評價、藝術鑒賞等廣闊領域，反映了詞義的成熟與使用的普遍。[10]呂陶認為朝廷力主的“荊公新學”，不過是“一已之私見，力毀萬世之公議”。[11]卷18李方叔《悼東坡文》稱贊蘇軾的學問文章，張邦基《墨莊漫錄》所載鑒賞硯石一事，都使用了公議概念。[12]209

二、公議的認定標準

正如詞匯使用所昭示，宋代士大夫輿論的影響力來源，并非“清議”那樣依據持有者名士、士族等特殊身份所能完全保證，而在于意見是否擁有“公”的屬性非常關鍵。那么，什么樣的言論可算作公議？宋代文獻中至少提供了四種不同角度的理解。這當中有的是繼承傳統意義，有的則是詞義在宋代的新發展。在不同語境、不同時期，宋代言說者可以有選擇的從不同角度對其使用的“公議”一詞進行界定；同時，他們口中所謂“公議”有時亦不止蘊含一個層面的意義。從這些差異中，我們能一定程度上窺探出宋代公議概念的政治理念化歷程，及其調試、完善過程中的曲折。

(一)去私從公

去私從公是一種態度選擇，一定程度上體現為利益與道德之間的對立，其主要針對的問題是愿不愿意。這種淵源有自的界定方式最為常見。它從持有意見者的動機上判斷是否為“公”，著眼于道德、倫理意義。其起源時間上僅次于空間領域上的公議、私議之別，在唐代即是公議之公的主要意涵。與唐代一樣，宋人行文中將公議與私情、私恩、私欲等詞對舉，南宋學者唐仲友對此還闡述說：“蓋私欲、公議在方寸間，如衡之首尾，此重則彼輕，如田之苗莠，彼消則此長。”[13]卷52在討論具體政治問題時，“公議”未獲重視的原因往往被歸結為參與者懷有私意。比如秦觀在分析役法利弊時就認為，士大夫因進用時代不同，故“私意既搖于中，公議遂移于外”。[14]567楊冠卿論當時薦舉之風則稱：“蓋人心常徇私情，而天下久無公議。”[4]第271冊，141現實利益糾葛如此，事不干身的后代議論往往被寄予更多期待。宋人對此的論析頗多，李綱就認為：“至于異代，時世既殊，而喜怒愛憎之情云散而煙滅，然后公論出。”[15]1444

于是在宋人看來，在不同的意見中甄別出“公議”的可靠辦法，是判斷意見持有者的動機態度。《群書會元截江網》對此有詳細說明：

議論之在天下，同不必是，異不必非，特觀主議論者意向之公私何如耳……公則可之，其否于公者，不以私而可也；不公則否之，其可于公，不以私而否也。執此之公，以平決縉紳之議論，如鑒鑒形，如權權物，同于公而已矣。故曰雖異而必歸于同。[注]不著撰人：《群書會元截江網》卷二〇，影印文淵閣四庫全書本。按，本書雖為當時科舉俗書，其所載文字大概為一般意識中的警策之言，但對說明認識的認同、普及程度很有幫助。

而對言論發表者來說，只有以坦誠的胸懷排除各種自我情感的干擾，才能合于公議。葉適便認為做到“沖然無去來而為心”“漠然無重輕而為言”，就能“本于公心，以發公論”。[16]471正是因為對上述看法的認同，即便面對“私欲侈而公議廢”的現實，仍有不少人樂觀地相信“折衷以是非之公，則議論不患其不一”[17]卷1，統一的意見可以達成。

(二)合眾即公

與主觀的公私價值選擇相比，“合眾即公”是可以從客觀上進行多寡衡量的標準。其處理的問題是面對多種意見如何辨別出真正的“公議”。雖然與“去私”相比，“合眾”在公議的認定中影響力小了不少。所謂“萬人所聚，必有公言”[18]198、“百夫所聚，公議自明”[19]1365這樣的表述顯示，在“公”觀念本身所具有的公共性與普遍性影響下，“公”與“眾”似乎建立了穩定而直接的聯系。眾人的意見，或者說多數輿論，以其具有“公”的性質而被稱為公議，賦予其正當性。恰如任伯雨論章惇、蔡卞所說：“去年上封事數千，人人乞斬惇、卞，天下公議只此可見。”[13]卷181

北宋后期的政治紛爭中，反變法派所面臨的困境不僅在于因職位高低差異造成的言論分量輕重，而且因為宋神宗對王安石的尊奉與信任，讓他們不得不為自己政治主張尋求切實的正當性依據。正是在這一背景下，公與眾的聯系受到比較多的強調。呂公著就曾上疏以“眾未有不公”為邏輯基礎，認為在群體與個人的比較中，前者能夠避免“愛憎喜怒各行其私”的情況發生，其意見、看法更值得信賴。[18]20元祐元年(1086)，蘇轍、王巖叟等諫官上疏請廢青苗法，要求朝廷集議，以眾議之傾向來判斷公議所在。[18]1301又如劉安世也曾提出：“采中外之公議，是非可否，惟眾之從。”[20]10613

在宋代的其他時期，對“合眾即公”標準也有提及，但并不突出。如陸游詩稱：“萬事不如公論久，諸賢莫與眾心違。”[21]40更多的是將其看做公議的普遍性流露，較少對“眾”進行決定性的強調。而且，士大夫還常常質疑公與眾之間的直接聯系。其實在變法之前，司馬光曾就正人舉職招怨，奸猾聲聞四達的現象指出一般輿論并不能提供正確信息。[18]2與此相近，“情有愛憎，識有明暗，心有向背”一類理由也常被提及。[18]204南宋諸儒對眾與公的聯系多不認同。葉適注意到政治權勢的干擾因素，認為“蓋庸眾人之情未有不視上所好惡，即嘩然為向背，古今皆然。”[22]329真德秀則指出，受信息渠道的影響，持論者多寡的真實情況并不能有效傳遞給君主。在他看來，眾多之言與公論判然有別，不可等同。[23]254-255以上這些言論通過對大眾本身公正性的懷疑，多少導致了“合眾即公”命題的失效。

(三)公出于理

這種界定是以天理為皈依的內在化標準。該思路下公議在現實領域發揮作用面臨的主要危機不是個人愿不愿意、持有人數多寡，而是真正的公議是否已為人所獲取、知曉。一定程度上，公出于理可以被看成是對前述兩種認識的修正。

先來看公私選擇問題。理學所闡釋的以天理為核心完整而互聯的宇宙構成學說，既是對世界的理解、描繪，也被認為是構成普遍意義上認識能力的基礎。君子足以定公論的理由，是其有能力做到“于理無礙”。“公”的天理化是宋代“公”觀念發展的重要特征。[24]在對公議的認定中自然容易流露這一理念。不過從更現實的角度，宋人關于本已很難做到的“去私”也未必能“公”的認識，也勢必凸顯個人對先驗真理體認的重要性。程頤與張載關于“人志于王道，是天下之公議，反以為私說”的討論就表達了這樣的意思。[25]112在二人看來，即便摒除私欲、志于道，其看法認識、所作所為也難合于理。在這樣的認識中，個人修養境界是決定性因素。

朱熹就《論語》“惟仁者能好人能惡人”章的解釋，對此也有很好的說明。朱熹談到：“有人好惡當于理，而未必無私心；有人無私心，而好惡又未必皆當于理。惟仁者既無私心，而好惡又皆當于理也。”[26]645據此僅僅去私從公是不足以行事合于理的，在此之外還必須在修養上具備“仁”的品質。在理學士大夫看來，公的態度是行事合于理的必要條件，但并非充分條件。只有對具有先驗本體性的天理有相應的體認后，才能夠觸及真正意義上的公，從而保證認識、行為的正確性。

以人多勢眾來強調見解的合理性，對于個性鮮明的宋代士大夫來說實在于理未安。變法時期的這種思想傾向有迫不得已的苦衷，何況受現實因素干擾，公與眾的直接聯系難以建立。如果缺乏共同的論敵，受儒學復興浪潮下道學流行的影響，宋儒更愿意強調自己意見的正確性源于學理上的超越性。“理”成為他們依賴的價值源泉。對君子“和而不同”價值認定的遵從，為士大夫們政治個性的發揮留下了合理空間。“和”使得個人與集體的話語有適當疏離的正當性。而更為現實的問題是，黨爭、朋黨論讓主動尋求群體一致意見的努力面臨風險。

前文已表明，眾人之議未必可靠的看法在宋儒中其實被很多人所共享。歐陽修曾分析面對不同意見，正確的態度是“從其人而信之”，“君子”之于“眾人”，“圣人”之于“君子”，都更值得信賴。[27]305程頤《為家君應詔上英宗皇帝書》中也說：“所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓為可必信，以先王之治為可必行，不狃滯于近規，不遷惑于眾口，必期致天下三代之世。”[25]521這段話后來被編入《近思錄》。[26]220《朱子語類》中還載有朱熹對此的專門闡發。[28]2360-2361這便在學理上先驗地明確了學古體道君子對于眾人意見的優越性。由此，一部分士大夫更愿意根據言談者本身的素質來選擇自己遵從的對象，認為杰出人物可以做到“斯言出則公論定”[29]卷5。

正是在學術思想演進與現實政治沖擊雙重作用下，何者才算公議的認定標準也隨之而變。去私從公的態度，眾人皆同的事實都不足以說明政治意見的正當與可靠。以公出于理的認識為基礎形成的新公議觀念逐漸流行。盡管不能說這樣的見解成為對公議界定的主流認識，卻代表了公議觀在學理上的升華。相較于之前的認識，理學士大夫的公議理想更關注言談者所具備的素質。這種素質并非學識素養、道德水平，而是對天理的體認境界、層次。“公”與“理”的結合，凸顯了個人修為的重要性，主觀性愈發突出，與魏晉人物品鑒之“清議”的邏輯基礎比較一致。由此而帶來的后果是：公議的判定標準提高，一般輿論的價值降低，杰出個人、部分言論從廣闊人群、駁雜眾議中獨立出來；同時，由于缺乏標準，勇于自信，本就存在的爭辯進一步激化，誰代表公議的問題實際無從解決。

(四)在天理觀下統攝去私、合眾

這一思路并不是一種獨立的思考方式，而是在前述三種認識基礎上的匯通綜合的努力。道學士大夫雖然在“眾”與君子、圣人中更愿意相信后者，但對普天之下的生民所持有的意見也極為重視。陸九淵就宣稱：“夫民合而聽之則神，離而聽之則愚，故天下萬世自有公論。”[30]399這在一定程度上是對傳統政治習慣的遵循，此觀念早已見于《管子》，[31]565后代對此屢有征引[32]4426，且引申出“民者至愚而神”一說，[33]4913其故崇信者包括帝王。[6]10546當然，采用同樣的表述，持有相同的觀點，其所依據的理由可能并不一致，差異之處正反映了理學化士大夫就傳統觀念的重釋努力。關于離愚合圣的原因，宋以前文獻很少提到，唐初房玄齡注《管子》言：“合而聽之則得失相輔，可否相濟，芻蕘之言，賢圣不能易，故圣也。”[34]卷1其理由大概是集思則可廣益，千慮終有一得，恰如真德秀所說：“蓋眾多之智慮，雖圣人有不能加焉。”[23]468然而，這樣實際而經驗性的解釋，缺乏形上基礎，這便留下了進一步闡釋的空間。

這里且用程頤的見解為例。他曾提到：“合而聽之，則大同之中有個秉彝在前，是是非非，無不當理，故圣；散而聽之，則各任私意，是非顛倒，故愚。蓋公義在，私欲必不能勝也。”[25]310這就是說，民庶個人的看法受私欲干擾固有愚誤，但天下生民因秉有常道、常性，使得其在不受私欲影響下達成大同的多數性意見成為可能。由于這種共同意見是“無不當于理”的，所以只要能“合而聽之”，民眾意見就能準確反映是非曲直。不過，這種觀念中由“散”到“合”，不是一個簡單的數量堆積，大量聽取受私欲干擾形成的千差萬別的個人意見并無意義，只有靠“公義”戰勝“私欲”，保證生民之常道、常性發揮作用，促使那種具有“大同”性質的意見形成。

由此可見，在理學士大夫心目中，“公”的價值觀念對正確意見形成起到了關鍵性作用，他們對天下生民比較一致意見的重視，無非是從結果上判斷這是在與理具有一致性的公價值規范下形成的。用程頤的另一句話說，即“合而聽之則圣，公則自同，若有私心便不同，同即是天心”。[25]145張載的看法與之相近略有小異。他認為：“民雖至愚無知，惟于私已然后昏而不明，至于事不干礙處則自是公明。大抵眾所向者，必是理也，理則天道存焉，故欲知天者，占之于人可也。”[35]256-257此外王蘋也認為：“夫民離而聽之則愚，合而聽之則圣。古語謂謀從眾則合天心，謂其眾心之所同，有至公之理存焉。”[36]卷2這樣的論說在宋代頗具代表性，以天理統攝去私、合眾，反映了宋代公議觀所達到的理論深度。

三、作為政治原則與行動倫理的公議

(一)公議作為政治原則的相關認識

公議在政治領域的原則性強化，主要是憑借士大夫對公議屬性的闡發、建構來實現的。具體而言，士大夫的主要策略是對其永恒性與公共性的強調，并使其逐漸與天理相結合。先就永恒性來說，它與士大夫對公議的一些抽象認識、比擬密不可分，“萬世公論”這重永恒性意義被賦予。一方面，出現了將公議視同“天道”的傾向。劉安世較早將兩者聯系起來，認為“天下以為當然者，謂之公論。公論蓋非強名，乃天道也。此道未嘗廢，顧所在如何爾”。[37]第12冊，746約略同時的陳襄認為“天下之道常存乎公議”[18]1193，將公議看成天下之道的寄托載體；不過他“公議廢，斯道熄”的認識中并不包含永恒性意識。實際上陳襄的看法在當時更具有普遍性，“萬世公議”這樣對永恒性的較多關注出現于北宋后期，是紛亂政治中士大夫增重自身話語權威的一種努力。[注]上文提到的數據顯示，劉安世對公議話語的使用十分突出。像他這一類的宋代士大夫重視公議問題的原因，并不完全是繼承傳統用語習慣，而在于相關話語在使用中其重要性、原則性不斷被闡發、強化。在他們看來，如果只著眼廟堂之上，很多時候公議確實難以發揮實際作用，但若垂意江湖之間、萬代千秋，雖彰晦有別，公議卻長存不沒。將公議解釋為具有永恒的天道性質，甚至直接將二者等同，無疑極大發展了公議權威。正是從這重意義出發，南宋以來士大夫更習慣于將公議與天道直接等同，公議的永恒性意義得到凸顯。這里且舉理學大家真德秀的一段話以為證明：“臣聞天下有不可泯沒之理，根本于人心，萬世猶一日者，公議是也。自有天地以來，雖甚無道之世……能使公議不行于天下，不能使公議不存于人心。”[38]卷2另一方面，將公議、公論看成國家元氣的觀點在南宋中后期非常流行，[39]268-269認為公議于國家，如同元氣之于人身，攸關生死。[40]卷75在國勢浸弱的情況下，宋人相信只要朝廷尚能主持公論，“猶元氣之在人身，四肢雖瘠，元氣在焉，不害其為安”[13]卷212。陸游[21]1093、孫應時[4]第290冊，42、陳耆卿[41]66、劉克莊[42] 2125、3044、3896、4157、黃震[4]第349冊，322等人，都曾表達過相似的觀點。這樣一來，公議便已關乎國勢盛衰，不可離之須臾。

至于公共性方面，雖然唐代公議主要指士大夫輿論，宋代多數情況下依舊如此，但基于公議為天道、元氣流行于天地之間的認識，“人心同然”的公共性受到重視。不管士大夫基于何種現實政治目的，民眾言論更頻繁地進入公議話語。徽宗嚴禁元祐學術時期，錢塘一游方僧詩稿以哭東坡七律冠首，被時人認為是公議在草茅的典型表現。[43]卷3王質與朋友論張浚功過，在庭擁篲老兵的抱怨使其感慨：“公議不在吾徒，乃在此曹也。”[44]卷5此外，臣僚奏議中“力沮草茅之公議”[13]卷63、“收草茅之公議而用之邦國”[45]卷16的表述較為常見，且優伶亦被認為是公議的表達群體。[46]822-824既然民眾被認為可以持有公議，將民眾輿論納入政治考慮之中也就理所當然。士大夫常常強調自己留意于此，事實上也給予了一定程度的尊重。朱熹面對宋孝宗對自己看法的質疑辯稱：“臣恐疏遠所聞不審，退而得之士大夫，與夫防夫走卒，莫不謂然。”[28]2658如果說章奏言論可能只是言說策略，士大夫間私人書信中的表達則更具說服力，朱熹《答詹帥書》[34]第21冊，1204、陳造《與王提舉論水利書》[47]卷25對此都有體現。

經由士大夫在此兩方面性質上的闡發，公議與天理結合后便在一定程度上具有近似于真理的屬性。這無疑強化了其作為政治原則的地位，宋代普遍存在公議“不可以力制，不可以智勝”[48]129、“不可久抑”[13]卷87、“終不可掩”[39]197的認識。因此，士大夫言論改變了以往憑借正確性而希望君主予以采納的被動地位。在宋人看來，公議與政治權勢存在相互支撐的關系，人主之權不能自重，需要公議于朝廷之上發揮實際作用來強化。[49]卷4如果公議僅僅具有正確性，與其背道而馳的種種錯誤決策固然會對國家造成損失，卻并不危及朝廷的權威。但當公議朝向真理化發展之后，違背公議造成的人心離散則必然會對此造成損害。關于此點，宋人論析頗多，陳瓘曾上疏宋徽宗稱：“朝廷雖嚴示威刑，而天下公議，終不可遏。蓋公議若必以威勢奪之，則人心離矣，人心既離，則主勢孤弱；主勢孤弱，則外陵內侮，何所不至！”[18]351其他如“人主所恃以治天下、服萬民者，公議也”[20]9814；“天下有公議，私不可奪，以私奪公者，人弗服”[50]第3冊,67；“合公論則朝廷奠枕，拂公論則海內寒心”[48]129等皆表達了同樣的意思。由此“允公議而服人心”受到特別強調，成為擺在宋代君主面前事關政治正當性的重要問題。

公議作為政治原則的重要意義還表現在，其存在領域的不同成為判斷天下治亂的準繩。[注]這種認識的前提條件是永恒性、公共性支撐下了公議不泯，“雖廢于上，而猶明于下”(呂祖謙：《左氏博議》卷八，影印文淵閣四庫全書本)的認識。李樸曾上疏宋徽宗，將公議“用于朝廷”“發于閭閻”“郁于人心”“肆于后世”四種狀況描述為一個由上到下的層降序列，認為國勢之盛衰即系于此，從而理直氣壯地提出“人主不可廢天下之公議”。[18]37這一思路在南宋進一步發展，公議可能的存在領域被細化，在朝廷與閭閻之間加上了臺諫、縉紳環節，清晰界定了朝廷、士大夫對于公議的責任。[13]卷207值得注意的是，南宋士大夫往往將公議在草茅作為討論下限，認為這種狀態已于國無益。[51]卷20南宋中后期“公議出于學校”的狀況大概處于縉紳與草茅之間，在時人看來局勢已算非常危急。此外，宋人還從時間序列上對前代與本朝不同時期公議的顯隱彰晦進行了論說。[39]268-269雖說“公議猶元氣也，未嘗一日不流行于天地間”[52]355，要使它作用于朝堂之上，便需要君臣的極力扶持。對公議意見的拋棄，被認為是造成北宋后期政治混亂的重要原因。[53]40在這樣的語境中，公議的政治原則性意義顯而易見。

(二)公議的行動倫理化及影響

宋代政治社會中公議的行為倫理化主要表現為兩點。一方面，要求士大夫為政行事上拋棄私情、成見依公議行事。在宋人的敘述中，一些本與王安石相善之士，在變法時期因不敢以私好廢公議，不惜與之反目。[18]1245、1255樓鑰本與韓侂胄相善，“因草制以天下公論不予韓，故寧罷去”[5]69。還有人自稱：“家世唯知事君，內省不愧，恃士大夫公論而已。”[6]10390既然富貴榮辱尚且不顧，容易牽于人情、示以私恩的舉薦理應合于公議就更不在話下。據稱，元祐時范純仁為相，“凡薦引人材，必以天下公議，其人不知自純仁所出”[6]10290-10291。朱熹所作潘畤墓志銘稱其“薦士唯公論是與，不私親故，不受請囑。有所薦，輒閉閣草奏敕，吏莫敢言。雖被薦者，亦事下然后知”[34]第25冊，4320。朱熹自稱自己薦人也遵循這一原則。[28]2672總之，雖然種種類似記錄有的可能真如其言，有的只是自我標榜、他人吹捧。顯而易見的問題是，奉行公議是解釋某種政治選擇的合理依據，同時也是一種宋人向往的理想化行為倫理。

公議的行動倫理化的另一重要表現是，士大夫認為自己有采擇、傳遞“公議”于朝廷之上的義務。富弼反對夏守赟出任樞密使時即聲稱與其并無“家世之隙，祿位之嫌”， 僅因“聞諸公議，有足惜者”。[18]1453陳瓘《上徽宗論景靈西宮》稱其所言之事“皆得之于公論，而不敢不言”。[18]956范成大陳述自己反對宋孝宗招宋貺赴行在的理由也強調：“臣采之公議，有不得而默者。”[13]卷183如同前文所述，這些例子不管言談者的真實動因何在，他們選擇如此的言說策略至少說明，申張公議可以成為支持其行為的正當性理由。

由于士大夫常將自己定位為天下公議的傳達者，自身與言論之間便發生了一定程度的疏離。任伯雨在彈劾蔡京時宣稱：“臣雖不肖，而所言皆得于公議，陛下黜臣不肖之身可也，因廢臣言則為不可。”[13]卷181本來傳統觀念中舉薦的主觀性并未受到排斥，薦舉者的識鑒能力，或是對被舉薦人的熟悉度甚至會對舉薦效果產生有利影響。可是若依公議行事，謙稱無知人之明、強調不識其人，反而能凸顯公正性，陳傅良[54]281、洪遵[13]卷143的薦士奏狀即著意于此。同時，在轉對這一普通官員與皇帝當面交流的難得機會，也被視為傳遞公議有效途徑。[55]

由此產生的結果是宋人評價官員立朝言事優劣，意見出于天下公議是一重要指標，并不一定要精深、獨出。如劉摯稱贊梁蒨：“其言順不迎上，直不媚世，皆出天下公議。”[56]275而為了凸顯評論允當切實，即便私下對某人的稱贊也會強調“此蓋公議，匪私交情”。[57]卷35這種疏離的存在，使得宋人對個人的期待主要是有位者主持公議，在下者采擇、發明公議。士大夫因身份不同形成了一定程度的分工，其目的無非是為了使公議有效傳遞、切實發揮作用。李綱給程瑀的信中便希望其“為朝廷判白黑、明是非，使公議有所主盟”。[15]1149在一些士大夫看來，位居高位即意味著獲得了可以主持公議的政治地位。[58]卷10如果立于朝中的是公認的德行杰出人物，公議明于朝廷之上也就有望實現。[21]2020、2022

上述行動倫理不僅于觀念上得以成立，也確實在現實中激勵了一些士大夫不計窮達，為國任事。用宋人的話說即“不敢愛身以廢公議”[4]第49冊，145、“惟知倚公議以自立”[13]卷62。蔡襄曾強調自己所為“天下之公議，豈避眾人之私怨”。[59]卷26建炎初，李綱為相獨任危局，面對友人“將有患禍不測”的憂慮，正是以“天下自有公議，此不足慮”而自勵。[60]231這種認識影響極為深遠，甚至出于婦孺之口。北宋著名諫臣鄒浩因怕招禍累親，本不愿出任諫職，后因其母言“兒能報國，無愧于公議，吾固何憂”，兩次貶謫嶺表，不易初志。[61]662與之相類，南宋孫應時之母也曾說：“但不得罪于公論，足矣，窮達非所計也。”[62]卷170

盡管于現實中并不能指望奉行公議為多數人所遵循，但它多少也成為對士大夫的約束、監督力量，使其心存顧忌。有人便指出：“大抵人之情常怵迫于法制之微文，而潛轉于廉恥之公議。”[63]卷11宋人描述吏治相對較好的宋孝宗時期為：“外方牧伯一或陰致饋，聞于當路，則公議騰沸，斥罰隨之矣”。[39]131“斥罰隨之”或容有理想化成分，但因對某人行為不滿造成的輿論喧囂則經常發生，由此形成的內在化行為約束力量相當明顯，宰相亦被要求因公論為去留。[56]146朱熹曾就此分析說：“荀悅曰：‘教化之行，挽中人而進于君子之域；教化之廢，推中人而墮于小人之涂。’若是舉世恁地各舉其職，有不能者，亦須勉強去做，不然，也怕公議。既無公議，便舉無忌憚了！”[28]2685具體的實例如南宋初蕭振彈劾何掄依附張浚稱：“浚兄滉賜出身，公議不以為然，中書舍人張燾、樓照皆相繼繳還詞頭，掄當行詞既重違浚，又恐得罪于公議，遂操兩可之說，搢紳鄙之。”[60]2266楊萬里所作胡銓行狀稱其因上疏反對和議被貶，秦檜亦迫于公議，偽為相救。[64]4500又據周密《齊東野語》載，高宗末朱倬出任臺官，因畏懼公議，不敢親自彈劾與己交惡的公論主盟王十朋。[65]198由此看來，即便“大奸大惡”也需要尋找巧妙的途徑，既不損于私利，又敷衍公議。[注]呂祖謙曾就前代故事評論說：“事君阿順者固不足道，至若外畏公議，內為身計，凡言一事，只是一次建明說過，初不問其聽不聽，行不行，及至事有失，則曰，吾向言矣，而君不聽不行也。豈非為公議而又為身計乎？”參見呂喬年編：《麗澤論說集錄》卷八，影印文淵閣四庫全書本。

余論

綜上所述，宋人至少從以下幾種角度出發對公議進行了界定，即去私即公的態度選擇，合眾即公的客觀標準，公出于理的先驗判定。而以天理統攝去私、合眾的思路，反映了宋代公議觀所達到的理論深度。其中第三種界定方式是出于原理、道義意義的“天理之公”觀念發展而來，對公議的倫理化、原則化影響極大。南、北宋公議觀的不同，主要即體現在公出于理觀念的流行。不過，公私的價值選擇仍是一般人心目中公議意義的基色。“合眾即公”主要在北宋變法黨爭期間得到較多論說，其他時段不多見。雖然從時間序列上看，公出于理在公私價值選擇基礎上衍生并逐漸擴大影響，總體來說，它們的關系不是前后興替，也非統攝于一，言說者往往根據具體語境的不同，刻意突出、強調其中一種或幾種。同時需要指出的是，認定標準是事后判斷，但它一經確立，也就規范著公議的達成途徑。所以，標準的變動同時意味著時人對如何得出公議，何者可算公議的懷疑，意見價值及言說者自身地位隨之改變。

如果說公議詞匯、概念淵源有自，其意義發展在唐代已基本完成，那么公議觀作為政治理念的確立更多依靠的是宋代士大夫的努力。在詞匯使用頻率提高，意義范圍、使用領域擴大這些表面現象之外，重要的是公議何時成為政治參與者必須普遍遵循的原則、倫理，而不是一種罕見的對個人意見的尊重。正是在宋代，公議突破個人美德范疇，成為一種普世的政治價值，影響著人們的政治思維，于權力制衡機制中發揮基礎性作用。[注]有學者認為這種“公議”理想發展到極致與明末東林黨人有關。其實這不過是繼承、發揚宋儒業已形成的傳統。盡管在決策上公議于觀念、現實中都不具備決定性作用，但這仍代表了士大夫在既定體制中，試圖對其加以干預的努力與可能。正如思想史家斯金納所指出的，不應當將概念僅僅視為一些有著特定意涵的命題，還必須將它們視為武器或工具。[66]14公議在政治話語中取得了舉足輕重的地位。從政治參與來說，它鞏固了士大夫的參議權，塑造、促發了議政行為。士大夫將自己的言論賦予“公議”這一名稱，很大程度上彌補了個人政治影響力的缺陷。至此，作為一種政治理念的公議觀念完全成熟。個人的政治行為與政府的政治決策都受其約束。現實政治應該尊重作為一種具體意見的公議，甚至應由其決定。

然而，雖然在應然層面上爭議不大，王安石這樣公開質疑其有效性的情況非常少見，但在實然層面上宋人以公議為武器的話語行動常受制約。除了當權者的態度外，其困難無疑還在于何為公議這一根本問題。事實上，公議的公共性特征面臨困境，尤其是在公出于理觀念模式中體現尤為明顯。同時，“公議”一詞可以被任何人隨意使用，實質上真正具備公議性質的政治看法仍然難以分辨，也不易達成。

當然，公議發揮作用的具體場所自然是在現實政治運作中。這既包括有關公議觀念的問題，即它與各級權力主體的復雜關系，不同政治參與者對“公議”名號的爭奪、利用，乃至與“國是”這樣對立政治理念的關系；也包括作為具體政治見解的公議問題，即針對某一具體問題的公議意見凝成、傳遞、爭論。所有這些皆是需進一步考察的議題，容另文再加探析。