之正與守正：漢、魏易學“貞”的詮釋及天道內涵*

陳鳳英

(山東大學 哲學與社會發展學院， 濟南 250100)

《周易》作為“群經之首”，因其解讀之難被稱為“天書”。這部“天書”的文本既有陰陽符號構成的卦象、爻象世界，也有經過“觀象系辭”所成的卦辭、爻辭世界。在卦辭世界中，常見“元、亨、利、貞”四個名詞，譬如《乾》卦的卦辭說：“乾，元亨利貞。”《坤》卦的卦辭說：“坤，元亨，利牝馬之貞。”《乾》《坤》為易之門戶，眾卦之父母。這兩卦的卦辭都出現了元、亨、利、貞，足見此四詞在《周易》文辭世界中的重要地位。“貞”這個詞還出現在爻辭中，譬如《屯》卦的卦辭稱“屯，元亨利貞”，其九五爻的爻辭也出現了“貞”：“屯其膏，小貞吉，大貞兇。”按照《易傳》說法，《周易》文本體現著“觀象系辭”“立象盡意”，我們可以循由文本中出現的”貞”字的釋讀，以明該詞所居之爻、卦的爻象、卦象，進而澄明這些爻象、卦象開顯的相互契合的天地之意與圣人之意。

一、 從“卜問”到“正”：人文精神的興起

《周易》包含古經和《易傳》兩部分，《易傳》是對古經文本所進行的一種解釋。鑒于兩者是不同時代文化生態下的文本，《易傳》較之古經，有了一定程度的創造性詮釋。

大致說來，《周易》古經是以卜筮之書的面貌出現的。在古經時代盛行著一種崇尚神道的巫史文化，高懷民先生在《先秦易學史》中稱古經時期為筮術易時期，這一時期的主要特征是神道思想籠罩一切。筮術易，從字面上說，就是卜筮之術為易的主導特征和主要作用。在筮術易時期，人們在行動之前，往往借助卜筮活動對未來做出預測，以采取積極應對之策，趨吉避兇。巫職人員將事前的預測和事后的應驗結果記載下來，編訂成較為系統的符號文字，即《周易》古經。正是就此意義，朱伯崑先生將古經看成一部有關占筮記錄的檔案。[1]11古經文辭作為卜筮活動的記錄，它傳達的是一種崇尚神道的文化。因而，古經中“貞”的解釋與卜筮密切相關。

漢代的《說文解字》說：“貞，卜問也。從卜，貝以為贄。”可見，古經中的“貞”具有“卜問” 的意涵。據高亨先生整理，古經中涉及“貞”字的有：

泛言利貞者共23處，如《乾》：“元亨，利貞”；《屯》：“元亨，利貞”；《蒙》：“利貞”等等。利某事貞者共9處，如《坤》：“元亨，利牝馬之貞”；《坤·用六》：“利永貞”等等。利某人貞者6處，如《否》：“否之匪人，不利君子貞”等等。顯然，這里不管是利某人或某事貞，還是直接的利貞，都可以理解成有利于占問的意涵。并且還有類似利貞的“可貞”6處。如《坤·六三》：“含章，可貞。” 不管“利貞”還是“可貞”，都表明當占筮遇到這樣的卦爻象，即可以理解成舉事有利，能夠實現趨吉避兇。

此外，還有泛言“貞吉”的27處，如《需》：“有孚光。亨。貞吉”；說某事貞吉共7處，如《屯·九五》：“屯其膏，小貞吉，大貞兇”；說某人貞吉共5處，如《師》：“貞丈人吉”；泛言貞兇7處，如《師·六五》：“長子帥師，弟子輿尸，貞兇”；某事貞兇3處，如《屯·九五》：“屯其膏，小貞吉，大貞兇”；某人貞兇1處，即《恒·六五》：“恒其德，貞婦人吉，夫子兇”；貞吝4處，如《泰·上六》：“城復于隍，勿用師，自邑告命，貞吝”；貞厲7處，如《訟·六三》：“食舊德，貞厲，終吉”；某人貞厲1處，即《小畜·上九》：“既雨既處，尚德載，婦貞厲。月幾望，君子征兇”；貞某事6處，如《屯·六二》：“女子貞不字，十年乃字。”[注]以上統計見高亨《周易古經今注》 ，中華書局1984年版，第119-125頁。這些文獻中的“貞”字在前，與“吉”“兇”“吝”“厲”等構成動賓結構，意在揭示卦爻象所符示的被占問之人或事的吉兇態勢。

如同高亨先生的歸納，這些文獻中的“貞”字可以理解成“卜問”的意涵。高先生指出：“貞即貞卜之貞者。……故《周易》貞可訓為筮問，以常用之詞釋之，即占問也。其曰‘貞吉’者，謂其占吉也；其曰‘貞兇’者，謂其占兇也；其曰‘貞吝’者，謂其占難也；其曰‘貞厲’者，謂其占危也；其曰‘可貞’或‘不可貞’者，謂其所占問之事可行或不可行也；其曰‘貞某事或某事貞’者，謂占問某事也；其曰‘利貞’者，謂其占乃利占也；其曰‘利某貞’者，謂其占利某占也。”[2]112-113

“貞”字除了訓為“卜問”的意思之外，還有個“正”的意涵。許慎的《說文解字》在訓“貞”為“卜問”的含義后，又提供了訓“貞”為“正”的說法，提出“一曰：鼎省聲。京房所說”。將“貞”訓為“正”，從文字上借助了“鼎”字，其原因有兩種說法：一說由于甲骨文中“貞”與“鼎”同形；一說由于進行卜問的場所在鼎前，使得“貞”與“鼎”兩字意義可以互通互借。“鼎”作為宗廟重器，其作用在于“使民知神、奸”“協于上下，以承天休”[3]671，是教化、繩正萬民的重要工具，被賦予了“正”“法”的意義，因此與“鼎”互借的“貞”也具有了“正”“法”的意義。[4]33-39

與古經的“貞”字不同，到了《易傳》中，“貞”字就不再解釋成“卜問”了，以正釋貞成為《易傳》主流。乾卦的《彖傳》在對卦辭“元亨利貞”解釋中，指出：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。”在《彖傳》的解釋中，“元亨”不再意味著占筮時遇著乾卦卦象就表示占問的事項是個大亨的態勢，而是一幅天地萬物在乾元的作用下“各正性命”“保合太和”動態和諧的有機宇宙圖景。在這幅圖景中，乾元成了實現天地萬物生化的最終根據。在乾元作用下，“乾道變化，各正性命”。天地萬物為乾元貫通，各自貞定自己性、命，從而形成“保合太和”的和諧有序的“利貞”態勢。“元亨”不再是占問事項的大亨態勢，相應地“利貞”也不再是利于占問的含義，而是乾元貫通下的天地萬物各自所成的性、命都得以各自貞定從而形成“保合太和”的整體和諧態勢。在這樣一幅宇宙圖景中，古經中那個主宰人們命運的神性之天退隱了。人們能否趨吉避兇并不僅僅是主宰自身的神性天的作用，而且還有自身主體能動性發揮問題。師卦的《彖傳》指出：“貞，正也。能以眾正，可以王矣。”能否擁有王權，其關鍵在于能否做到“以眾正”。可見在《彖傳》看來，人的行為能否得“正”是實現自我價值以及生存發展態勢趨吉避兇的關鍵。

根據劉大鈞先生“《彖》的寫成，要早于《文言》”的說法，[5]11《彖傳》以正釋貞的思想被其后的《文言傳》繼承。乾卦《文言》指出：“元者，善之長也；亨者，嘉之會也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以合義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰，乾，元、亨、利、貞。”這段文字的前四句在說元亨利貞四德，后四句則重在說人的行為具備了四德將會產生何種結果。“元者，善之長”說的是元(仁)，是善能壯大的原因。“體仁足以長人”說的是有了仁(元)這一德，就足以能夠讓人壯大。以此類推，亨(通)是美好的事物能聚合的原因，而有了亨(通)這一德，就足以讓禮興起。利(物)，是道義能夠和洽的原因，而有了利物之心就足以使義這一原則得施。貞(正)是事物能夠成功的原因，有了貞(正)這一德就足以使事得濟功得成。可見，《文言傳》更為明確指出，人的道德主體性發揮對自身生存發展的趨吉避兇態勢所起的關鍵作用。如此一來，在《易傳》文本中，“正”成了實現人的價值或求得吉利的關鍵所在，“貞”的詮釋脫離了原始巫術氛圍下的“問卜”含義，而代之以“正”的詮釋。因此，乾《文言傳》里的“貞者，事之干也”“貞固足以干事”，也可以說成“正者，事之干也”“正固足以干事”。

在“貞”作“卜問”意義的筮術易時期，“卜問”的是具體的事項，唯一能決定吉兇禍福的因素是具有人格神特點的天或帝。現存的甲骨文多次記載帝(天)命雨、降災、降福，卻沒有對人的行為作出指導，一切都取決于上帝，人的形象和作用被忽略了。《易傳》產生后，人的因素被重視，人的行為是否“正”將決定最終的吉兇成敗。因此，《易傳》以“正”解“貞”實際上動搖了天的絕對權威，這也是巫史和禮樂兩種不同文化背景下詮釋前提的變化。此種變化不僅在君子那里得到展現，且還滲入社會的各階層，例如《左傳·襄公九年》記載的“穆姜薨于東宮”[3]964，就說明了人們已經普遍將自身行為的正當與否作為最終結果的決定因素之一，而不是完全依賴于神秘之天。

《易傳》之后，“貞”字“問卜”的含義悄然隱退，而帶有道德意義的“正”的含義成為解釋的主流。這種變化，顯示了主宰之天下降成為可以被理解的、理性的人文之天，不再是喜怒無常、高高在上的人格神。雖然之后仍然保留了天的神圣性，但作為人文思想下的神圣之天為價值本源，不可直接等同于筮術時期的人格神。筮術易到人文易轉變過程中，從“貞”由“卜問”義向“正”義的轉變，由此可見一斑。

二、虞翻為代表的漢易正位思想及氣化天道觀

《易傳》之后，很少有人對以正釋貞提出異議，都認同只要我們行為之正就能實現自身生存發展態勢的趨吉避兇。不過，行為之正有著兩種理解：一是君君、臣臣、父父、子子式的名分、位置之正，“八佾舞于庭”(《論語·八佾》)的季氏就未能守住位置之正；二是“擇善固執之”的德性之純正，“其身正，不令而行”(《論語·子路》)就體現著德性之正。這兩種思想都蘊含在《易傳》中。

到了漢代，為了更好地構建大一統的體制，至武帝時，接受了“奉天法古”的主張，天道的權威重新被樹立。本天道以立人道、推天道以明人事，成為當時學術文化的思想主旨。漢代人將天作為氣化之天，在此語境下，漢代學術文化都圍繞氣化之天而論。為了更好推演天道，能夠符示天道陰陽氣化情勢的易象、易數成為兩漢易學研究的焦點，象數易學成為漢易的標志。其中，正位的觀念是象數易學的一大主題。成書于東漢末年的《易緯》是此期的集大成著作，集中體現了漢易的精神。《易緯》對“易之三義”的詮釋蘊含了正位的訴求。在《易緯》的作者看來，“位”是“不易也者，其位也。天在上，地在下，君南面，臣北面，父坐子伏，此其不易也”。此不易之位也就是《系辭上》開顯的“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣”的尊卑貴賤等不可易之位。而要達至正位，則需要通過變易：“變易也者，其氣也。天地不變，不能通氣，五行迭終，四時更廢。君臣取象，變節相合，能消者息，必專者敗。君臣不變，不能成朝。紂行酷虐，天地反。文王下呂，九尾見。夫婦不變，不能成家。妲己擅寵，殷以之破。大任順季，享國七百。此其變易也。”[6]30-31通過陰陽之氣的相互轉換，上至天地，下至君臣夫婦順時變易，進而實現各自的正位，以實現趨吉避兇。

在漢代象數易學陣營中，荀爽、虞翻都特別重視儒家正位思想，荀氏提出“乾升坤降”說，以陰陽的升降來實現宇宙社會人生的各正其位、各得其位的理想圖景。《后漢書·荀韓鐘陳列傳》記載：“荀爽曰：臣聞有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后有禮義。禮義備，則人知所厝矣。夫婦人倫之始，王化之端，故文王作《易》，上經首《乾》、《坤》，下經首《咸》、《恒》。孔子曰：‘天尊地卑，乾坤定矣’。夫婦之道，所謂順也。……今漢承秦法，設尚主之儀，以妻制夫，以卑臨尊，違乾坤之道，失陽唱之義。”[7]1646與這一重視位之正思想相應，他解讀的“貞”字注重了位置之正的意涵。譬如據《周易集解》，在注解“貞者，事之干也”時，荀爽曰：“陰陽正而位當，則可以干舉萬事。”[8]42

與荀氏對位之正思想重視相同，虞翻作為漢易最具代表性的學者，也特別重視位之正思想，在其卦變說中提出了“之正”說。在他看來，陰應該處在陰位，陽應該處在陽位。如果陽爻處在了陰位，那么陽爻應該之正到陽位；同理，如果陰爻處在了陽位，那么陰爻應該之正到陰位。正是陰陽二氣各得其位、各正其位，天道才能不斷化育萬物。同理，人道應該效法這種陰陽各得其位、各正其位的機制，確保像君君、臣臣、父父、子子等處在不同尊卑名位上人倫實現各得其位、各正其位的理想秩序。受這種“之正”說的影響，虞翻將“貞”注為陰陽兩爻之位實現“之正”的意涵。以“之正”闡釋“貞”，意味著陰陽兩爻之位從不正到正，說的是爻位的得正，這涉及到爻與位配合的問題。爻有陰陽，位也有陰陽，初、三、五為陽位，二、四、上為陰位。陽爻居陽位，陰爻居陰位是為“正位”，正位是陰陽分布的合理狀態。反之，陽爻居陰位、陰爻居陽位稱“不當位”或“不正”。

按照“觀象系辭”理路，虞氏認為卦爻象中蘊含著陰陽兩爻要實現爻位“之正”態勢，所以他在注解“貞”字時重視了位之正的意涵。譬如虞氏在注解《坤·六三》“含章可貞”時，指出：“貞，正也。以陰包陽，故‘含章’。三失位，發得正，故‘可貞’也。”在他看來，坤卦第三爻是陽位，六三是陰爻，在陽位屬于“失位”，要“之正”。陽爻里面蘊含著“之正”的態勢，故“含章”；這個“之正”態勢能夠“發得正”，故“可貞”。

如此一來，《周易》文本的三百八十四爻都蘊含著“正”和“之正”態勢。位之失正的爻應當回歸于正位，就是“利貞”。據《周易集解纂疏》，虞翻對古經中38處“利貞”的注釋共有33處。在這些注釋中，虞翻無一例外地使用了“利于之正”的思想來詮釋“利貞”。他認為一卦的六爻有陰有陽，此種陰陽錯居的狀況可以稱為“雜”。[8]670舉例來說：“乾六爻，二四上非正。坤六爻，初三五非正。故雜物‘因而重之，爻在其中’。故非其中，則爻辭不備。‘道有變動，故曰爻’也。”[8]671乾卦二四上三爻不正，坤卦初三五三爻不正。“雜物”說的是陰陽交錯的六十四卦。[注]虞注：陰陽錯居稱雜。時陽則陽，時陰則陰，故“唯其時物”。參見李道平《周易集解》 ，中華書局1994年版，第670頁。“雜物”的六爻未必能正，也就是“非其中”(“中”讀四聲，正的意思——引者注)，所以需要變正。“道有變動，故曰爻”——不正到正的變動需要通過爻的變動來實現。通過此段注釋可見，虞翻是從爻位的之正角度來注釋“利貞”。大致說來，從爻位不正到正的轉變有兩種方式：位置交換和自身爻性轉變。

1.位置交換。六畫卦中，初爻和四爻，二爻和五爻，三爻和上爻為相應的關系。處于相應關系的兩爻，若同時失位，則可以通過“易位”——相應兩爻交換位置的方式動而變正。

譬如，虞注《大畜》卦卦辭“利貞”曰：“……二、五失位，故利貞。……謂二、五易位，成家人……”[8]276大畜卦()，下乾上艮，二爻之陽和五爻之陰均失位，兩爻爻性相反且處在相應的位置上，相互交換位置，九二爻到五爻之位變成九五爻，六五爻到二爻之位變成六二爻，這即是“二、五易位”，易位后，二爻、五爻皆當位，此即二爻、五爻的“利貞”。

2.自身爻性轉變。失位的爻自身直接轉化為相反的爻性——陽爻變為陰爻或陰爻變為陽爻——從而達到正位。

譬如，虞氏釋《明夷》卦卦辭“利艱貞”：“謂五也。五失位變出，成坎為艱，故利艱貞矣。”[8]343《艮》卦初六爻“艮其趾，無咎，利永貞”：“艮：震為趾，故艮其趾矣。失位變得正，故無咎，永貞也。”[8]461明夷卦()下離上坤，唯有五爻之位失正，五爻之陰直接變成陽爻，則外卦成坎，坎有“險”“艱”象，所以說“成坎為艱”。艮卦()初爻失位，通過直接變正，陰爻變為陽爻正位從而得“貞”。

以上材料為虞注“利貞”的兩種之正方式。“之正”尋求的結果是達到陽爻居陽位、陰爻居陰位的陰陽理想分布狀態。初、三、五位陽爻，二、四、上位陰爻，此種陰陽分布用卦來表示就是既濟卦。雖然虞翻注《易》并未從“之正”上來詮釋所有卦和爻，但從理論上說，所有的爻都可以正位，所有的卦都以既濟卦為歸宿。

按照“立象盡意”理路，虞氏對爻象“之正”實現既濟卦象的思想，體現著他的宇宙視野和人文關懷。他的之正說體現的是一種氣化的天道觀。按照這種天道觀，宇宙間的事物歸根到底可以歸結為兩種相對的性質、態勢，人們分別用陰和陽來稱謂他們。陰表示陰暗、閉塞、柔弱等負面的性質、態勢，或相對而言趨向這種負面的性質、態勢。陽則表示光明、開發、健行等正面的性質、態勢，或相對而言趨向這種正面的性質、態勢。“氣”則是對事物的構成、流變的要素、動力的稱謂。氣是有差別的，這種差別表現出來就是或陰性的力量占上風，或陽性的力量占上風。前者稱之為陰氣，后者稱之為陽氣。所以，陰氣、陽氣是復合的稱謂，陰、陽分別表示事物性質以及流變態勢。陽氣使萬物產生發展，陰氣使萬物衰落消亡。陰陽二氣分判之后，兩方面要素、態勢的此消彼長使得萬物出現了生、長、消、亡的現象，每一個事物都有始(出現)、壯(發展)、究(衰落乃至消亡)的過程。新的事物不斷產生發展，舊的事物不斷衰落乃至消失，整個宇宙總體呈現生生不息的景象，這就是漢代人對宇宙最直接的感觀。氣化的大宇宙本來有著陽得陽位、陰得陰位的最為合理的陰陽分布狀態，一旦這個合理分布狀態被打破，陰陽失位，不能在正確的位上，如同今天講的生態失衡，宇宙就會出現各種災異。

奉持本天道立人道的漢代學術文化，易學所體現的這種陰陽之位得正的氣化天道觀，對規范社會人生秩序的人道有著重要指導意義。六十四卦符示天下之事，其爻的變動符示了事的變動。就事而言，天下之事都能經過調整而達到事的最佳狀態，以卦符示之，就是既濟卦。因此，《周易》的既濟卦符示事物在動變之正后達到合于道的狀態。就卦而言，六十四卦都有通向既濟卦的訴求。就氣之分布而言，所有的陰陽之氣的分布狀態都有通向一陰一陽、錯綜其數而為的排列的訴求。就人而言，其行為有的能合乎道，有的不能。改正其不合乎道的行為使之合道才能避免兇的結果。以卦符示之，就是失位之爻的正位問題。“無咎者善補過也。”虞翻注為“失位為咎，悔變而之正，故善補過”。[8]551通過爻的各自動變，六十四卦最終都能“皆就乾坤六位之正”[9]497。就卦而言，則在補過不當的爻使之當位。就人而言，則在以氣化的天道為準則，補過不當的名與位。“利貞”的含義在漢代氣化的天道背景下凸顯了正定其位使之與一陰一陽之道協同的意義。通過對人的位的正定，萬物得以各正性命，宇宙達到了太和，一陰一陽之道經由人而得到落實。因此，虞翻將“利貞”闡釋為動變之正，是在氣化的天道觀下對人之道應然的價值期許。

三、王弼的“守正”說和玄學化的天道觀

漢代本天道立人道，以天道的陰陽消息中所體現的之正之道，闡明社會人生中名位貞定的重要意義。但到了漢末，外戚宦官干政、臣下欺君上的事件不斷出現，易道天尊地卑、陽尊陰卑的理念不斷受到挑戰，至曹氏挾天子令諸侯，保障君君臣臣的名位之正的禮樂制度越發淪為工具化、形式化。

針對這一問題，魏晉時期玄學家們提出了以體悟形上道本的玄學方式來救治禮樂制度所構建的名教世界之沉淪。其中，王弼就批判世人：“夫敦樸之德不著，而名行之美顯尚，則修其所尚而望其譽，修其所道而冀其利。”[10]199他認為世人因為無法體悟形上道本，所以執著于形下的體現于外在形式的名行之美，忽略了作為由道本所內在貫通之根據的敦樸之德，從而讓世人陷于對外在名利的貪求，“望譽冀利以勸其行”。隨著對這種追名逐利行為的注重，像父慈子孝這些為名教世界所倡行的行為也越來越淪為名利的形式、工具。王弼說：“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實，蓋顯名行之所招也。”[10]199如何避免外在“名行”淪為空洞形式或壓抑人性的工具？王弼提出了崇本息末的方法。

何謂崇本息末？首先，本與末是王弼從形上和形下的區別出發，區分了本與末、體與用、所以跡與跡等兩個層面后才形成的；其次，本與末地位不一樣，王弼將前者作為決定事物的形上根據，后者作為體現形上根據的現象、功用，故而要崇尚前者；最后，王弼認為一旦崇尚了前者，就能發揮出無形無相之道本的妙用，后者不管如何紛繁多變都有了規范。正是從這種崇本息末的玄學識度出發，王弼開始了對《周易》文本的創新性詮釋。

王弼不僅把崇本息末這個玄學識度貫徹到處理言、象、意關系之辨上，提出“忘言”“忘象”的解易方法，而且還把這個識度貫徹到解讀《周易》某些文辭上。《易》以“道陰陽”，整個《周易》文本貫穿了陰陽之象和理，所以《系辭傳》提出“一陰一陽之謂道”。從漢代陰陽氣化的天道觀出發，“道”與“一陰一陽”的陰陽氣化之間不存在形上形下的分疏，這個“道”本身就是陰陽氣化之道。譬如虞翻在解讀“君子之道”“天之道”等時，解讀重心在于關于“君子”“天”的象之所來，指出“乾為道，故稱君子也”，“乾五之坤，以離日照天，故‘明天之道’”。同這種陰陽氣化之道解讀不同，持守形上形下之分的玄學識度的韓康伯述王弼之說則把“道”解釋成：“道者何？無之稱也。無不通也，無不由也。況之曰道。”[10]541顯然這個道不再是形而下的氣化之道，而是一個無形無相的、無法指稱的形上本體。雖然無法言說指稱，但作為人和天地萬物存在的內在根據，它的功用則是無不通、無不由的。一方面其“寂然無體，不可為象”，另一方面其功用“必有之用極，而無之功顯。故至乎神無方而易無體，而道可見矣。故窮變以盡神，因神以明道”。[10]541道不能不顯現，道顯現為無盡的變化——“窮變”，就無窮無盡的變化來說，道妙物無方，也就是神妙無方。

按照玄學的識度，漢代講的陰陽二氣的消息變化必須以這個形上之道做根據，“陰陽雖殊，無一以待之。在陰為無陰，陰以之生。在陽為無陽，陽以之成。故曰：一陰一陽也”。[10]541陰陽二氣是形下的，陰氣不能為陽氣，陽氣不能為陰氣，陰陽二氣在象上有著明確的分別。現象之跡層面的陰陽二氣都不能成為陰或陽之各自氣化的根據，這個根據只能是超越陰陽之象的道本體。如此一來，漢易以升降、之正等實現正位的思想，多了個以形上之道本體做根據以發揮其大用的層面。也就是說只有發揮出這個道本體的大用，才能實現陰陽氣化的之正。沒有對這個道本體的支撐，漢易的正位思想最終將會流于形式，如上文引用的“父子兄弟，懷情失直，孝不任誠，慈不任實”，即使維護父父子子、兄友弟恭的名位之正，但父子、兄弟之間沒了作為人倫相處之道本體的大用，只能流于形式、淪為工具。正是有了這個形上道本體做根據，紛繁多變的陰陽氣化世界才能“統之有宗，會之有元”“物無妄然，必由其理”，漢易所力倡的陰陽各得其位、各當其位的既濟卦象的理想圖景才能實現。有了這個道本體，可以“處璇璣以觀大運”“據會要以觀方來”，真正實現之正。也就是說只有崇了道這個本，才能正陰陽之位這個末。

在崇本息末識度下，王弼開始了對貞字的玄學化解讀。本來按照《彖傳》提出的“乾道變化，各正性命”思想，《易》之爻、位、卦在乾道的引導下，各自實現爻、位、卦的正定。從本天道立人道思想出發，現實的社會人生，則是人、物、事在天道的引導下也應該實現各自的正定。那么這個體現為氣化的乾道是如何實現對人、物、事正定的呢？虞翻解釋“順性命之理”時指出：“謂乾道變化，各正性命，以陽順性，以陰順命。”[8]691可見，虞翻理解的性命之正就是陰陽之正。漢易只是揭示了宇宙社會人生應該效法既濟卦的陰陽各正之象而實現“各正性命”之象，至于乾道如何實現各正性命則沒有揭示。

到了王弼，從“得意忘象”的玄學詮釋識度出發，在有關“元亨利貞”彖辭的注解中，他不再從陰陽之象角度解釋所正“性命”的意涵，而是辨名析理，辨析了乾道何以能夠正性命的機制。他指出：

天也者，形之名也。健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。有天之形，而能永保無虧，為物之首，統之者豈非至健哉？大明乎終始之道，故六位不失其時而成。升降無常，隨時而用。處則乘潛龍，出則乘飛龍，故曰時乘六龍也。乘變化而御大器，靜專動直，不失太和，豈非正性命之情者耶？[10]213

首先，王弼將天分為“形之名”與“用形者”兩個面，前者叫“天”，后者叫“健”。“夫形也者，物之累也”，天作為形之名是物化的“跡”；健作為用形者是實現天“永保無虧”以及“為物之首，統之者”的形上根據。其次，他又直接從形上之道本體立場，彰顯正性命的內在機制。萬物正是有了此本體，才能止住向下墮落的趨勢，不流于物化，“而能永保無虧”。這個道本體是無時無刻都存在的，貫穿于事物發展始終，所以說要“大明乎終始之道”。王弼認為正是這個作為形上根據的“健”之發用，才能時乘六龍、保合太和。這個“健”具有隨時發用的品格，無論是現實社會人生的正定還是作為社會人生符示的易的正定，其或升或降、或顯或隱的動變隨著不同的境遇而實現其用，并沒有預先設定的軌道。“處”和“出”是不同的境遇“時”，“乘潛龍”“乘飛龍”是在兩種境遇“時”之下所采取的恰當應對之策，其潛其飛，其降其升都是隨時發用，實現各自在不同時遇下的性命之正定。“乘變化而御大器”，“大器”即是作為形上之道的“健”，“變化”即是“健”在不同“時”下的發用。在不同的“時”之下，道本體有不同的發用。道本體是無形無相的，可以用“靜專”形容；但一旦發用，就不容已，可以用“動直”形容。正是有了這個作為“大器”能夠“靜專”的道本體作為“乘變化”“動直”的根據，才能不失太和，實現各正性命。

不難看出，王弼對彖辭的解讀，注重從道本體角度揭示只有發揮好道本體大用才能實現“元亨利貞”。如此一來，人之行為能否趨吉避兇，關鍵在于能否契合這個道本體，只有守住道本體才能實現位之正定和德之純正。這種注重從道本體角度，揭示“貞”得以實現根據的玄學識度，成為其《周易注》中對“貞”字解讀的綱領。例如在對《坤·六三》：“含章，可貞”解讀中，虞翻指出：“貞，正也。以陰包陽，故含章。三失位，發得正，故可貞也。”[8]78顯然虞翻從實現陰陽爻位之正的角度解讀“貞”。王弼則不同，他指出：

處下卦之極，而不疑于陽，應斯義者也。不為事始，須唱乃應，待命乃發，含美而可正者也，故曰“含章可貞”也。有事則從，不敢為首，故曰“或從王事”也。不為事主，順命而終，故曰“無成有終”也。[10]227

王弼認為坤卦三爻出于下卦之終，陰有不為首出之美德，也就是坤卦的美德，稱之為“章”。坤卦三爻有此美德，故而“含章”，遵守此美德，則“可貞”，才能“順命而終”。而虞翻則從正位來看，三爻失正，但此陰爻包含了其相對的陽的態勢，此為“含章”，三爻變為陽爻，才能稱為“可貞”。其他注釋也依循此例，如：

“恒：亨，無咎，利貞。利有攸往。”

虞翻曰：“恒，久也。與益旁通。乾初之坤四，剛柔皆應，故‘通，無咎，利貞’矣。”[8]320

王弼注：“恒而亨，以濟三事也。恒之為道，亨乃無咎也，恒通無咎，乃利正也。各得所恒，修其常道，終則有始，往而無違，故利有攸往也。”[10]377

歸妹卦九二爻爻辭：“眇能視，利幽人之貞。”

虞翻曰：“視，應五也。震上兌下，離目不正，故眇而視。幽人謂二，初動二在坎中，故稱幽人。變得正，震喜兌說，故利幽人之貞，與履二同義也。”[8]475

王弼注：“雖失其位，而居內處中，眇猶能視，足以保常也。在內履中，而能守其常，故利幽人之貞也。”[10]488

兩相對比可看出，虞翻是從爻的動變當位來注釋“利貞”，王弼則從“修其常道”“能守其常”而言“利貞”。兩者所言亦非同一層面。恒、恒常、常道都是作為道本體的形容。王弼以“修其常道”“能守其常”詮釋“利貞”，其含義為持守道本體。“各得所恒”，萬物都秉受此道本體，從此道本體的角度說，萬物是亨通無礙的。萬物各守其作為常道的道本體，秉此而行，則往而無違，“利有攸往”。持守此道本體，也是“貞”之“守正”的含義所在。對比虞翻的注釋，王弼以持守道本體實現“守正”含義更為明顯。

虞翻的易學體系中，六爻符示事件。就事而言“正”的含義為是否合于氣化天道，就爻而言“正”的含義為是否合于陰陽之氣的合理排列。不合理之事，爻須變動使之合正。利貞是就形下的現實事件變動以合天道而言。王弼的易學體系中，爻所代表的含義為：“夫爻者,何也?言乎變者也。變者何也？情偽之所為也。夫情偽之動，非數之所求也；故合散屈伸，與體相乖。”[10]597“爻者，適時之變者也。”[10]604情偽，情欲智慧巧詐等。爻既然表達由情偽產生的與本體相乖違的變動，則爻是雜亂無章的，是不可靠的。然而天地生物非是妄為，而是“物無妄然，必由其理”[10]591，必有其所本，這個所本就是“統之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。故六爻相錯，可舉一以名也；剛柔相乖，可立主以定也”[10]591。物得以不妄的理為宗、元、一、主，總之為形上的道本體。

物與道本體有形下與形上、末與本、跡與所以跡之區別。利貞是就守住此本而言。王弼注利貞，顯然不從形下之事言，而是從形上之道本體言。他對形上之體有眾多稱謂，除上文所說的體(“與體相乖”)、理(“必由其理”)、宗、元、一、主之外，還有乾元(“不為乾元，何能通物之始？”[10]217)、性(“不性其情，何能久行其正？”[10]217)、至變(“非天下之至變，其孰能與于此哉！”[10]598)，此外還有對此本體的描述，如大明(“大明乎終始之道”)、靜專動直(靜專就體之不感外物而言，動直就體之感外物而言)等。天道也就是形上之道本體。

四、結語

概而言之，漢易從氣化出發，以陰陽二氣和五行構建其天道觀，以此來解釋宇宙萬物實然的和應然的時位問題。用之于《易》，則乾必為馬，坤必為牛。某一卦、某一爻，必然有特定的象與之對應。爻有其實然之位和應然之位。這種卦及爻必須落實到實際的象和事的學風，也就是唐君毅先生所說的“太質實”。質實的易學學風和天道觀固然為禮樂教化提供了依據，然而卻容易導致學術上流于繁瑣，政教上流于僵化。而王弼的易學，從崇本息末的玄學立場出發，去此“太質實”之弊病，主張忘言、忘象，從而于繁瑣支離的學術和政教之中，反顯出其本源。把握住了此形上本源，其他一切糾紛就可迎刃而解了。

王弼將解讀《道德經》而開顯的“崇本息末”思想貫徹到《周易》的詮釋中，也成為他對《周易》“貞”字意涵解讀的鑰匙。無論是虞翻的氣化天道觀，還是王弼的玄學天道觀，都不是僅僅停留在對宇宙的一種解釋上，他們都在傳達一種人文政治的理想。從筮術易的問卜之意到人文易的正的含義，從虞翻之正意開顯的本天立人到王弼守正說開顯的體天道，對《易》之“貞”字的三種詮釋反映出人的主體性步步高揚。無論是以位之正解釋利貞，還是以守正解釋利貞，最終都沒脫離“正”的意義。追求宇宙社會人生的位之正定、德之純正，以實現“保合太和”的動態和諧的理想態勢，是《周易》乃至整個中華文化的一個重要主題。