苗族英雄史詩的現代探索

麥永雄

眾所周知，文學人類學作為一門富于增殖性的理論流派最初發端于西方，從弗雷澤的文化人類學、榮格的集體無意識心理學、卡西爾的象征哲學到弗萊的文學研究的原型批評，最早源于神話原型批評的“文學人類學”研究成為文學批評家重要的思想方法與分析模式。20世紀初西方的文學人類學理念，尤其是神話—儀式理論乘西學東漸之風開始傳入中國，漸漸滲入中國學術的肌理。尤其是20世紀80年代全國性的引介西方理論方法熱及其以后，中國的文學人類學呈現復興的局面，人們從開始的理論譯介到中國化問題研究，采用文學人類學的跨文化比較法和多重證據法，研究的深度與廣度皆具有重要的推進，由神話—原型批評拓展到經典重釋、儀式研究、原始主義批評等領域，特別是在用文學人類學的理論對古代的經典進行現代闡釋方面，取得了有目共睹的成績。但是長期以來，學界頗為匱缺運用文學人類學的理論與方法對中國少數民族地區文學的“地方性知識”深入研究的成果。而蔡熙教授的新著《〈亞魯王〉的文學人類學研究》（云南大學出版社，2018）則在一定程度上彌補了這種缺憾。

作為“有史以來第一部苗族長篇英雄史詩”，《亞魯王》講述了中國西部苗族的先祖亞魯王的創世、征戰和遷徙的波瀾壯闊的史詩故事。其創作年代與《詩經》處于同一個時代，其主角苗人首領亞魯王是被苗族世代頌揚的民族英雄。亞魯王與“楊魯”“牙魯”是同一個人，“亞”“楊”“牙”都不是姓氏，而是祖先的意思。數千年來，亞魯王的傳奇一直在民間流傳，一般在苗族送靈儀式上唱誦，僅靠口頭流傳，沒有文字記錄。[1]這部史詩從口耳相傳的中國少數民族文學作品到正式出版的紙質圖書，引發了多方關注。

蔡熙的新著《〈亞魯王〉的文學人類學研究》的主體內容分為上下兩篇。上篇“文學人類學視域的史詩田野考察”，運用文學人類學田野作業的方法考察《亞魯王》史詩的儀式敘事、唱誦史詩的東郎、儀式的治療功能、儀式與遺產等。下篇“文學人類學視域的史詩文化闡釋”，把《亞魯王》作為一個“文化文本”進行文化儀式分析和文學人類學解讀，主要從《亞魯王》史詩的神話敘事、遷徙敘事、詩性特質三個維度展開，最后從跨文化的視野將《亞魯王》與歐洲的荷馬史詩進行平行比較研究。上下兩篇不僅構成一個邏輯嚴謹的理論體系，而且運用文學人類學的視野和方法，探討《亞魯王》的文化蘊含和文學表述，揭示了《亞魯王》成為全人類文化資源共享的可能性。

該著注重并且較好地處理了文學文本與田野考察之間的辯證關系。雖然文學與人類學是一種“你中有我、我中有你”的親緣關系，但無法回避的是，二者之間也存在著明顯的理論與方法張力，這種張力主要表現在文本與田野的關系上。葉舒憲指出：“文學人類學是文化人類學與文藝學交叉的產物，它畢竟不能像文化人類學那樣以田野作業為中心。文學現象雖然可以從田野的活態性去考察，但更普遍的存在方式還是書寫的文本。如何處理好田野作業與文本作業之間的關系，是文學人類學研究者無法回避的方法論課題。”[2]傳統的文學研究側重于文字書寫的文本，其所運用的方法是所謂的文字訓詁考據。這種傳統的文學研究路數，致力于把文本建構為符號與意義系統，是一種從文本到文本，從書本到書本的書齋式研究，往往只注重文本自身的內容，如文本的文獻訓詁、意義闡釋、版本流變、敘事技巧、語言特征、藝術風格等，至于文本背后的廣闊田野卻被忽略了。以馬林諾夫斯基為代表的功能主義人類學在一定程度上意識到這種問題，他將人類學理論研究與田野考察結合了起來，啟迪了重視文化語境的民族志寫作和文學研究的學術旨趣。

在當代學術語境中，《〈亞魯王〉的文學人類學研究》一書凸顯了田野與文本的互動的特色。作者先后五次去貴州的麻山苗族地區進行田野作業，每次半個月左右，為期達80天之久，通過問卷調查、追蹤式訪談、深度訪談等方法，獲得了大量的第一手資料，并且采錄到了完整的葬禮儀式，其中2014年10月在紫云縣宗地鄉歪寨村絞幫寨的一次喪葬儀式的田野記錄，是作者實地參與活動的成果，殊為不易。關于東郎的描述也有具體人物具體事例，頗具資料價值。作者對《亞魯王》史詩傳承的“生境”、儀式展演、活態載體東郎的身份與習藝過程等作了具體細致的描述，給人比較深刻的印象；對于史詩的傳承保護也提出切實可行的方案。總之，上篇形成了一份比較珍貴的關于21世紀初《亞魯王》的生境、展演儀式、活態載體東郎的翔實材料。

但作者沒有滿足于將田野調查得來的材料變成一部資料匯編，而是在田野調查的基礎上，運用文學人類學的跨文化比較法和多重證據法———文字文本材料、田野作業的口傳材料、實物和圖像，從多維視野對新發現的《亞魯王》史詩進行跨學科研究，深入論述了這部苗族史詩所囊括的神話、宗教、哲學、歷史、語言、習慣的文化人類學意義。尤其難能可貴的是，該研究成果還體現了審美人類學特征。作者從《亞魯王》的程式化特征、獨特的表述方式和人物形象諸方面探討了史詩的審美特質。一是《亞魯王》史詩中的語言程式和非語言程式都是東郎展演史詩不可或缺的內容。正是憑借它們，東郎們才能自由地展演，將古老傳統藝術的魅力展示在觀眾面前；二是深入分析了杰出的氏族首領亞魯王形象和美輪美奐的女性形象等；三是從遷徙敘事的角度探討了史詩沉郁悲壯的獨特風格。作者從文學人類學的角度彰顯了《亞魯王》史詩的詩性特質。

此外，作者還在研究過程中提出并論證了一系列原創性的理論觀點。第一，作者第一次提出兩個“范本”的概念，即《亞魯王》是活態史詩的范本和文學人類學研究的范本。“在歷史上《亞魯王》從未形成寫定的書面文本，完全通過東郎口耳相傳而世代相承，以儀式展演為主要生存形態，至今仍然活在麻山苗族喪葬儀式中，依然在麻山苗族人的生活中發揮著不可或缺的作用，因而是一種活態的口頭敘事文學，一種活態的傳統文化。傳統的喪葬儀式是史詩《亞魯王》傳承千年不衰的深厚社會基礎，一旦離開儀式展演，《亞魯王》就失去了存在的空間和土壤，因而是活態史詩的范本。”[3]苗族是一個沒有文字的民族，在漫長的歷史過程中，《亞魯王》起到了以詩表情、以詩記史、以詩育人的作用，但它作為邊緣族群的史詩長期被忽略在田野。可見，《亞魯王》是具有獨特價值的文學人類學范本。

第二，作者系統論證了展演史詩的東郎是苗族傳統的攜帶者、傳承者、亡靈的指路者、苗族巫文化的解碼人。東郎既是巫師又是民間醫生，他們不僅能用《亞魯王》安撫亡靈，傳承古史，還可以誦唱《亞魯王》治病；吟誦史詩的東郎還是民間藝術家；東郎承擔了文化啟蒙者的重要角色，是族群成員的精神導師。

第三，作者第一次運用文學人類學的視野和方法對《亞魯王》史詩及其儀式展演的治療效力進行再發掘。歌師唱誦的《亞魯王》史詩是文學想象與敘事治療的統一體，在一代又一代的口頭傳承中發揮了文化整合與精神治療功能。從唱誦《亞魯王》及其儀式展演的效力可知，口頭敘事具有巨大的精神感召能量和認同作用。《亞魯王》史詩的儀式敘事與精神治療功能，一方面為我們審視苗族史詩《亞魯王》的多元功能、多元價值提供了一扇特殊的視窗，另一方面亦為當代敘事治療學的深化與拓展提供了鮮活的本土經驗與地方性知識。

第四，作者第一次運用比較神話學的跨學科視野，結合田野調查的活態資料與考古新發現，對《亞魯王》史詩的創世神話、人類起源神話、日月神話等原始神話進行綜合研究，從跨學科整合的視野展開文明探源研究，將神話還原為文化編碼的基因，從神話入手探尋人類思維和文化編碼的真正源頭。

第五，作者提出并論證《亞魯王》是一部活在苗族喪葬儀式中的“綠色史詩”。在麻山苗族喪葬儀式上唱誦的活態史詩《亞魯王》蘊含著豐富的生態倫理思想。麻山苗族認為人與自然的關系就是“子”與“母”的關系，對動植物的崇拜成了他們亙古不變的宗教信仰。在萬物有靈信仰的基礎之上形成的動植物崇拜和圖騰崇拜形塑了親近自然的生態文明觀，表征了苗族人敬畏、順從自然，與自然融為一體、和諧共生的生態智慧。這種生態智慧在喪葬儀式中世代相傳，化為族群成員出于信仰而約定俗成的一系列生態民俗和生態禁忌，從而創造了人與自然和諧相處的生境。《亞魯王》蘊含的生態倫理思想，表征了遠古山地苗族對人與自然、人與動物關系的樸素認識。

誠然，文學文本、田野考察和文學人類學交疊的審美研究，是一個重要而亟待開拓的學術空間。蔡熙新著為此做了有益的努力和探索，或許他的某些論述仍然有點稚拙，但是這仍然是一個良好的開端，我們期待他百尺竿頭更進一步，有更多更好的學術成果面世。

[基金項目：國家社科基金項目“東方美學的當代化與國際化會通研究”（18XWW003）；廣西人文社會科學發展研究中心“重大項目培育基金項目”《跨語境理論與文學闡釋》（ZD201608）。]

注釋

[1]亞魯王[OL].http：//gz.wenming.cn/zt/20161127_ylw/，2018-11-3查閱.

[2]葉舒憲.文學人類學：田野與文本之間[J].文藝研究，1997（1）：84—86.

[3]蔡熙.《亞魯王》的文學人類學研究[M].昆明：云南大學出版社，2018：321，37.