在啟蒙與浪漫之間

李貫峰

漢斯·布魯門貝格（HansBlumenberg，1920—1996）是戰(zhàn)后德國最具影響力的文化哲學家之一。他的《隱喻學范式》（Paradigmenzu einerMetaphorologie）一書，在20世紀七八十年代分析哲學的隱喻熱興起之前，便率先開啟了“隱喻學”（metaphorology）理論的建構(gòu)；《近代的正當性》（DieLegitimittderNeuzeit）作為與施密特、洛維特和沃格林等學者就現(xiàn)代性和世俗化問題論戰(zhàn)的經(jīng)典文本，至今仍然是德語學界討論最多和引用率最高的學術(shù)著作；1979年出版的《神話研究》（Arbeit amMythos）被視為德國“新神話學”復興的扛鼎之作，該書以神話的人類學功能為切入點，重新審視了神話在文明演替中持續(xù)穩(wěn)定的獨特意涵和作用。作者在書中不斷探問：為何古老的神話，并未隨著啟蒙理性的勝利而消失殆盡？

一、神話與邏各斯之爭

將人類文明早期的神話現(xiàn)象視為從樸素文化向邏各斯（Logos）和科學思維過渡中的審美殘余，在今天仍然是相當有影響力的觀念。在啟蒙哲學傳統(tǒng)中，神話至多扮演一種審美想象的角色；而在科學理性的視域里，神話與科學在本質(zhì)上是不相容的。這意味著，神話被當作一種“前邏輯”（prlogisch）現(xiàn)象來理解，是人類精神在不斷發(fā)展和進步過程中比較原始的形態(tài)，它們最終會被更精確的理解形式和思維模式所取代。

以恩斯特·卡西爾的理論為代表的“從神話到邏各斯”的神話演進模式，是啟蒙哲學視角的經(jīng)典敘事。但當我們聚焦于現(xiàn)代的工業(yè)神話、革命神話等議題時不難發(fā)現(xiàn)，神話思維及其意義在現(xiàn)代精神世界中仍然繼續(xù)發(fā)揮著影響力。因而問題在于，神話是否具有某種比理性更加基本的東西———或者用浪漫主義的視角來看，它是否仍舊在以某種人性所固有的方式發(fā)揮著作用？啟蒙主義和浪漫主義兩種對立的神話立場在布魯門貝格的《神話研究》中都得到了全面解析，“布魯門伯格所要做的正是超越這兩種對立觀點，同時從啟蒙運動和浪漫主義中汲取真理。他試圖說明，科學理性和對我們繼承下來的神話的不斷研究不僅是相容的，而且對于使人類經(jīng)驗成為可能都是不可或缺的。”[1]

卡西爾站在新康德主義的前瞻立場將神話歸結(jié)為理性發(fā)展的初級產(chǎn)品。但他同時賦予了神話與語言、宗教、藝術(shù)和科學知識同等的人類學地位，把神話視為一種基本的人類活動和建構(gòu)形式。卡西爾認為神話是朝向“終點”（terminusadquem），即科學理性邁進的；而布魯門貝格則從“起點”（terminusaquo）出發(fā)，主張應(yīng)當通過研究神話來分析它在起源處所欲解決的基本問題，也就是厘清神話得以延續(xù)的根本原因。這個問題在《神話研究》開篇便點出，即克服“實在專制主義”或稱“實在絕對主義”（Absolutismusder Wirklichkeit）的理論困境。作為一種理論預設(shè)的限定性概念，實在專制主義的困境是指人類無法掌控他們的生存境況，更重要的是，他們已經(jīng)相信自己終將無法完全掌控的基本心理狀態(tài)。因而，人的生存必然發(fā)生在兩種絕對之間：“一面是實在絕對主義；另一面是想象中的，完全理想化的生活世界，二者又互為表里。”[2]

在布魯門貝格哲學中，實在絕對主義是一種潛伏在人類生存本性和人與世界關(guān)系中的基本威脅，是先于一切歷史的“原初狀態(tài)”。文化是對這一威脅的直接回應(yīng)；神話在其中所扮演的是這樣一種角色，即通過把無法言明的神秘性借助神話敘事進行合理的解釋，從而克服來自實在專制主義的焦慮。相比于卡西爾“從神話到邏各斯”的演進模式，布魯門貝格的實在絕對主義解讀更具有優(yōu)勢，因為它首先不需要預設(shè)一個朝向科學理性的宏觀目標。與以往神話理論的另一個不同之處在于，“啟蒙主義、浪漫主義或弗洛伊德主義的神話理論之間的關(guān)系是互不相容的。神話不能既反映我們內(nèi)在精神組織的動力或童年的創(chuàng)傷，又體現(xiàn)對天文學的和歷法的規(guī)律性分析，或是反映若干種儀式的一種組合。如此這般的神話來源過于異質(zhì)，它們不能彼此相容地作為對神話的解釋。但它們之中沒有一種與‘實在的絕對論模型必然不相容。”[1]309這種神話研究模式并不宣稱神話內(nèi)容的來源為何，而是在無論其來源為何的情況下，最終的功能都是幫助人類克服不可避免的實在性需求所引發(fā)的焦慮。

從理論淵源來看，《神話研究》融入了克爾凱郭爾對“焦慮與恐懼”（AngstundFurcht）的區(qū)分。在克爾凱郭爾哲學中，恐懼是與對象相關(guān)的，個體的恐懼必然來自某個對象的威脅；而焦慮則是無對象的（objektlos），屬于一種“缺少對象的意識意向性”。人們因其自身被全面包圍的不確定性而焦慮。按照這種闡釋，神話在其中的作用可以被理解為一種“補償功能”，即將焦慮轉(zhuǎn)化為某種可以駕馭的形式。[3]無論從整個人類歷史，還是個體的層面，焦慮都必須要一次次合理化為可辨別的恐懼或權(quán)力，而在神話與理性的界限之間的是人的想象力。

布魯門貝格認為，對克服實在絕對主義最徹底和激進的嘗試來自德意志唯心論（費希特、謝林和黑格爾等），這種研究策略的最終構(gòu)造是一種被稱為“終極神話”（letzten Mythos）的理論范式。作為笛卡爾式“終極懷疑”的發(fā)展結(jié)果，德意志唯心論通過設(shè)置一種絕對的主體性將人神化為實在性的造物者，進而占據(jù)中世紀神學解體后上帝所空出的身位。古希臘哲學的“靜觀蒼穹”（Theorie一詞的希臘語原意即為“觀察者”）和中世紀神學“聆聽上帝的聲音”依此轉(zhuǎn)變?yōu)榻柚谧晕覄?chuàng)造的完滿性而為其尊嚴和自由辯護的主體性哲學。一旦實在性源于主體的自我創(chuàng)造，便不再有欺騙性和不可控制的焦慮，正因為如此，德意志唯心論所欲打造的神話才被理解為終極的神話。

然而，由于人在根本上的匱乏性，偶然性的力量并不會就此被清除，人始終無法獲得理想化的自主性，這種理論策略注定會失敗。《神話研究》借用了德國哲學人類學家阿諾德·蓋倫的“匱乏性”（Mngelwesen）概念，即人和其他哺乳動物都帶有一種本能上的匱乏特征。由于人的生存本能并未給他們提供一種可以在其中活動的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)，也就必然面臨著一個敞開的世界。以這種開放性為特征，人類的生存條件帶有極大的不穩(wěn)定性。由于在生物和心理上無法容忍這種不穩(wěn)定性，就必須依靠自身活動來營造出穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。一切社會制度、語言、儀式和道德等行為模式便由此作為世界構(gòu)造的核心在文化上被創(chuàng)造出來，并被賦予了慣性和連續(xù)性，從而填補本能的匱乏所產(chǎn)生的空缺（Vakant）。這同時表明，人類的生存始終需要某種基本的意義導向，它所指向的也就是實在性。對于克服實在專制主義的手段而言，起初人們并不是利用經(jīng)驗和科學來應(yīng)對，而是借助各種形式的創(chuàng)制謀劃（Kunstgriff）；隱喻和神話是人類間接應(yīng)對實在性需求的基本方式，它們不僅表現(xiàn)在語言和文學敘事當中，也存在于思想和意識的深層結(jié)構(gòu)里。正因為如此，神話得以在歷史中幸存和不斷涌現(xiàn)；換言之，神話所關(guān)涉的并非浪漫主義所宣稱的在人的本性中占據(jù)某種特殊的地位，而是作為歷史的證據(jù)，呈現(xiàn)出了人類最基本的成就，即人的自我保存。

二、神話的功能

人類的一切文化，甚至包括科學在內(nèi)，永遠都處于縮減實在絕對主義的過程中，然而這個目標卻從未完全達成過。在布魯門貝格看來，無論是多神論、一神論、基督教神學還是形而上學，都從屬于建立在“創(chuàng)造神話”或“依憑神話”基礎(chǔ)上對“神話研究”（ArbeitamMythos）本身的擴展。無論神話學或神話理論如何精致，無論最終超越神話或終結(jié)神話之路有多艱難，它們都無可避免地成為《神話研究》的標題中所言明的，即一種對神話本身的操作（am）。神話、宗教、詩、哲學和科學之間并非截然分明，而是在克服實在專制主義的過程中相互多層次的重疊和交織。神話和理論靜觀分享，并生發(fā)于共同的根源和結(jié)構(gòu)基底，即二者都建立在作為某種“類先驗”（quasiTranszendental）條件的人類存在模式基礎(chǔ)上。

因此，對于卡西爾“從神話到邏各斯”的演進路徑，布魯門貝格的基本判斷是，神話與邏各斯的界限本身就是一種想象，而且，二者的區(qū)分在探問神話的邏各斯過程中也并未清償實在絕對主義的問題。因為“神話本身就是一種高含量的邏各斯產(chǎn)品”。無論是邏各斯、神話抑或哲學中的絕對隱喻（absolutmetaphor），它們并不屬于某個特定的時代，而是作為常規(guī)元素潛藏在整個歷史傳統(tǒng)背后；而且在功能上，神話和隱喻比邏各斯更為基本。“從神話到邏各斯”路徑存在著兩個特點，一方面，它預設(shè)了一種尚待考察的“歷史進步論”視角；另一方面也意味著，在神話轉(zhuǎn)變?yōu)檫壐魉惯^程中二者曾經(jīng)在某個歷史階段發(fā)生過質(zhì)的跨越，這種必然的跨越完全將人的意志和能動性排除在了歷史進程之外。

“神話是通過一種高度連貫的敘事內(nèi)核和同樣突出的邊際變化性（marginaleVariationsfhigkeit）而得以辨別的故事（Geschichte）。這兩個特征使得神話在傳統(tǒng)中得以延續(xù)：它們的穩(wěn)定性以藝術(shù)和儀式的再現(xiàn)創(chuàng)造了吸引力，而其可變性則以探索全新和獨特的表達形式媒介為吸引力。”[4]這種關(guān)系被布魯門貝格類比為音樂中的“母題”與“變奏”，如同樂曲在不同的語境中被不斷變換、演繹和改寫，神話從來都不是某種不能做出變更的“神圣文本”。為了闡明對神話的理解及其變遷的歷史，《神話研究》將神話分為“藝術(shù)神話”（Kunstmythos）和“基礎(chǔ)神話”（Grundmythos）（《神話研究》第二部分第三章）兩個類別。基礎(chǔ)神話假設(shè)了神話具有一個超越歷時性過程的、永恒不變的中心，但基礎(chǔ)神話卻又不是某種預先給定的東西，所以即便在神話的終結(jié)之處，仍然能夠看到它們的蹤跡。神話越是“基礎(chǔ)”，就越具有成為某種整體性的能力；藝術(shù)神話不斷用各種手法模仿基礎(chǔ)神話的性質(zhì)，從而能夠在其中看到基礎(chǔ)神話的特征。柏拉圖的洞穴隱喻（洞穴神話）是人類發(fā)揮最大潛能的想象力再現(xiàn)基本理念的典范性范例，是基礎(chǔ)神話和哲學絕對隱喻的一次完美匯合。

哲學傳統(tǒng)中理性與神話的對立，在近代逐漸演變?yōu)榭茖W與神話之間的對立；而正是在新康德主義者卡西爾的哲學中，以符號形式理論，神話作為一種表現(xiàn)方式，第一次與科學表達獲得了一致性的關(guān)聯(lián)。如果按照“從神話到邏各斯”的發(fā)展路徑，神話的演進使得神話本身隨后成為某種過時之物，而科學則不存在這個問題。但是，科學理性最終取代了神話嗎？換言之，人類對于神話思維的需求被理性滿足了嗎？神話的功能已經(jīng)完全可以由邏各斯替代了嗎？布魯門貝格的神話學正是要修正赫爾德、維柯和卡西爾用原始文化與現(xiàn)代文化關(guān)系來解讀神話的策略。這種策略看來，“在人類意識發(fā)展過程中存在著這樣一個階段，理性在很大程度上是缺失的。”[1]304而對布魯門貝格而言，“從一開始，理性和神話對人的生存都是不可或缺的（盡管我們對二者的需求平衡會不斷發(fā)生變化）”。[1]304

但是，布魯門貝格并未完全拋棄卡西爾的新康德主義遺產(chǎn)，他將后者的“功能”（Function）概念直接應(yīng)用到了神話理論中。對卡西爾來說，“批判思維的基本原則便是將功能的首要性置于對象之上”[5]79；“經(jīng)驗之特定功能的意義在原則上并不因為它們具體內(nèi)容的改變而受到影響”。[5]269作為新康德主義者，卡西爾對功能的定義與他對傳統(tǒng)形而上學的重構(gòu)密切相關(guān)。康德完成從傳統(tǒng)形而上學向先驗哲學的轉(zhuǎn)變，其中一個重要方面是引入了一種新的邏輯。相比于亞里士多德將實體作為形而上學根基的邏輯學不同，康德的先驗邏輯將實體概念視為十二個范疇之一，它只是與現(xiàn)象相關(guān)或相比較的諸多可能性中的一個，既無本體論上，也無邏輯上的優(yōu)先性。卡西爾認為，邏輯關(guān)系的優(yōu)先性要高于概念。這些邏輯關(guān)系在他看來正如數(shù)學術(shù)語之含義的“功能”。例如，普遍的排列規(guī)則Y與一系列變量X1，X2，...，Xn關(guān)聯(lián)；這種單純的關(guān)系僅指示出對象所指涉的具體方向，但關(guān)系本身并沒有固定的意義。同樣，“功能”概念相比于“實體”之類的抽象概念更適用于展現(xiàn)經(jīng)驗世界，因為數(shù)學功能不過是特殊性本身關(guān)聯(lián)的一個普遍法則。

神話在文化中的不可消除所指的是其功能的穩(wěn)定性，這不代表神話的內(nèi)容不會發(fā)生變化。諸如普羅米修斯、浮士德或俄狄浦斯等特定的神話，它們在歷史中表現(xiàn)為生動、有力和意蘊豐富的故事和內(nèi)涵，驅(qū)使我們?nèi)ゲ粩嘀v述、重述和改寫。它們既不是某種原始材料的殘存物，也沒有在時代變遷中完整無缺保存下來。神話故事的流轉(zhuǎn)必須不斷接受聽眾的檢測，不具備影響力的神話材料被逐漸拋棄，另外一些被改寫為其他變體得以傳承。這個“自然選擇”的過程被布魯門貝格稱為“語詞的達爾文主義”或“語詞進化論”。“神話材料令人信服的力量通過故事講述者和聽眾的聯(lián)合‘研究（建設(shè)性和破壞性兼有）而顯示出來，并逐漸得到‘優(yōu)化。”[1]312在《神話研究》第二部分的具體范例研究中，布魯門貝格選取了歷史中的諸多神話版本作為典型，如普羅米修斯神話從赫西俄德和埃斯洛羅斯到歌德的變遷，再到在卡夫卡和紀德文學中與20世紀的現(xiàn)代思想模式相結(jié)合的新版本；西西弗斯神話在古希臘和加繆文本中的不同理解，等等。那些最有生命力的神話力量并非在于它們相比于邏各斯對時代性問題做出了更好的論證或回答，而是因為它們在歷史中幸存下來。它們的存在，既不是作為原始文化殘余的幸存者，也不是原始思維最初或本然的完整形態(tài)。在《神話研究》中，這種存在力量來自神話的意蘊（Bedeutsamkeit）。

三、神話的意蘊

神話是在實在專制主義的要求之下，為應(yīng)對神秘和不可理解之物而借助命名、解釋和敘事被賦予意義的過程。“意義”（Sinn）概念在布魯門貝格哲學中始終處于核心位置。“意義的形成來自意向性的外化。布魯門貝格所使用的意義概念，限定在識別、指引、保存和形成實踐中的那種統(tǒng)一性上。”[6]45在人類知識匱乏的情況下，隱喻、神話和修辭塑造了人類理解的境況和行為；人的行為本身就是被意義所驅(qū)動的。而這種新意義創(chuàng)生的方式在根本上又帶有隱喻性。更確切地說，“不僅人的境況潛在地是隱喻性的；他們的構(gòu)造本身也是隱喻的。這種隱喻性的構(gòu)造方式是‘自我理解中的一種‘自我的外在性（selfexternality）”。[7]

在應(yīng)對“實在專制主義”的三種策略中，無論是“以可信之物來推測不熟悉之物，以解釋應(yīng)對神秘之物，還是以命名介入不可名狀的混沌”，都是以隱喻的方式將某種已知、熟悉或確定的內(nèi)涵“轉(zhuǎn)移”（übertragung）到未知、陌生和無名之物當中的必然舉措。布魯門貝格借用狄爾泰的概念，將這個過程稱為神話“意蘊”（Bedeutsamkeit）的創(chuàng)生。“意蘊”的生成是神話獨特性的體現(xiàn)，但它在布魯門貝格的哲學中并沒有某種標準化或目的論的內(nèi)涵。雖然它吸收了胡塞爾的意向性概念，但卻不是主體傾向上的意義，而是一種在世之中的中立的人類導向形式。“意蘊”是“意涵”（Bedeutung）的集合體和意義創(chuàng)生的導向。在大學授課資格論文《本體論間距》（Die ontologischeDistanz）的末尾，他說：“在此在之中，（海德格爾的）親熟關(guān)系（Vertrautheit）的具體體現(xiàn)，即是‘意蘊。”[6]48可見，《神話研究》是他將現(xiàn)象學層面的“意蘊”向人類學層面的擴展。“意蘊”的生成總是伴隨著意涵的增加和不確定性的減少；這意味著，作為人類視域的世界一方面是未知的視域，另一方面是創(chuàng)造的視域的“先行把握和滲透”。[6]53意蘊的形態(tài)正是在這個過程中產(chǎn)生，而在其中又囊括了神話的諸種要點；甚至可以說，“意蘊先于一切價值，也正是其自身才使得價值的關(guān)系和表達成為可能”。[8]

克服“實在專制主義”和“意蘊”的生成始終作為現(xiàn)象學—人類學背景潛伏在布魯門貝格的著作中。在其后期著作《世界的可讀性》（DieLesbarkeitderWelt）中，它們作為一種被當作整體而領(lǐng)會的“世界”的“陌生”和“熟悉”兩個界域，在“自然之書”“天國之書”和“歷史之書”等諸種隱喻中融合為一個整體。例如，在自然科學里，世界被理解為需要去“閱讀”和解密的書籍，人們通過對未知事物（新發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)如分子、原子等）的“命名”（Namen zurufen）將“世界”與人自身的“語言”關(guān)聯(lián)起來從而進行操控。將這種整體性的理念理解為何種隱喻，即隱喻的選取，在某種程度上決定了意蘊探尋的發(fā)展方向。在人類的精神歷史中，“世界之書在中世紀顯現(xiàn)為由上帝所創(chuàng)造的被閱讀的秩序關(guān)聯(lián)；近現(xiàn)代之書的隱喻不但在代際的變遷中充當劃界的職能，而且是此岸與彼岸世界管轄權(quán)的分割”。[9]無論是來自“圣經(jīng)”的故事言說形式，抑或現(xiàn)代科學用生物學的語法破譯世界，“可讀性隱喻”（Lesbarkeitsmetapher）都表明了一種對克服實在專制主義的嘗試，這種嘗試不斷在來自“超級意義”（überSinn）的意義期待與探尋和間接應(yīng)對世界之間搖擺。同時，“可讀性”隱喻的歷史敘事表現(xiàn)出布魯門貝格對傳統(tǒng)“視覺中心主義”的詮釋。在古希臘哲學中，人類的沉思行為被視為對自然的“靜觀”而非“閱讀”，原因在于古典宇宙論對“蒼穹”和“自然”之間的類同比擬，將二者都視為可觀測，而非可閱讀的對象。借助“自然之書”的隱喻來解釋古典宇宙論，在布魯門貝格看來屬于某種“詮釋學上的誤解”。而在“自然之書”隱喻的內(nèi)部也存在著理論紛爭，在書寫的文本與言說的文本之間，前者被視為“死知識”（totesWissen），是后者所極力避免的。《圣經(jīng)》中有，“上帝說，要有光，于是便有了光”，至少在中世紀哲學中，世界并非通過直觀（Anschauung，觀看），而是通過思想和言說得以確立的。

《神話研究》一開始就拋棄了傳統(tǒng)神話理論和啟蒙哲學將其視為科學思維的史前形式的看法。神話敘事的旨趣顯然不僅僅在于使難以言喻之物變得可理解，抑或讓人們對某種神圣之物確信無疑。神話的正當性根據(jù)恰來自它的無須解釋，特別是在歷史中的所有“神義論”都失敗后，神話的復雜性才獲得解放。因此，根本就不存在一條“從神話到邏各斯”的啟蒙之路，對布魯門貝格而言，“歷史是一個在無盡的隱喻和神話指引下不斷重新籌劃和具體化的思想史”。[10]

（本文系國家留學基金委公派研究生項目階段性成果，項目編號：201406140012。）

注釋

[1][美]華萊士.布魯門伯格的神話研究[A].張卜天譯.色諾芬的品味[C].北京：華夏出版社，2006：300—312.

[2]PAVESICH，VIDA.Theanthropologyofhopeandthephilosophyofhistory：RethingkingKantsthirdandfourthques tionswithBlumenbergandMcCarthy[J]. ThesisEleven，2011：26.

[3][美]皮普平.現(xiàn)代的神話意義———布盧門伯格反尼采[A].黃炎平譯.尼采在西方：解讀尼采[C].上海：三聯(lián)書店，2002：538.

[4]BLUMENBERG，HANS.Arbeit amMythos[M].Suhrkamp，F(xiàn)rankfurtam Main1975：40.

[5]CASSIRER，ERNST，Substance andFunctionandEinsteinsTheoryofRelativity[M].translatedbyWilliamCurtis SwabeyandMarieCollinsSwabey，Chicago 1953：79—269.

[6]HEIDENREICH，F(xiàn)ELIX，Mensch undModernebeiHansBlumenberg[M]. FinkVerlagMünchen2005：45—53.

[7]ROSS，ALISON.Moralmetaphorics，orKantafterBlumenberg：Towardsan analysisoftheaestheticsettingofmorality[J].ThesisEleven，2011：50.

[8]ROSE，PHILOP.Philosophy，MythandtheSignificanceofSpeculative Thought[J].Metaphilosophy，Vol.38No. 5，2007：637.

[9]BETZLER，MONIKA.Formen derWirklichkeitbewltigung.HansBlumenbergsPhnomenologiederUmbesetzung[J]. ZeitschriftfürPhilosophischeForschung，Bd.49，1995：465.

[10][美]伯倫貝格.神義論失敗后的審美神話———布魯門貝格的馬太受難曲[A].吳增定譯.墻上的書寫[C].北京：華夏出版社，2004：160.