先秦寓言中“物”的敘事分析
——以《莊子》寓言為例

先秦寓言中的“物”，含義非常廣泛，不僅包含可觸可視的物質，還包括不可觸不可視的物象與心象，它們蘊含了“象”思維模式，成為寓言運用比喻進行說理論道的載體。以《莊子》為代表的先秦寓言，大量出現充滿神性的動植物、自然物象、神人等敘事要素，它們承擔了“物”敘事的文化符號、主體性和實在性三種功能。以人類學為理論基點，從整體觀、復原法的視角探究先秦寓言的“物”敘事手法，有助于理解寓言的“象”思維模式。而對“卮言”的文化原型物象陶均的考察，為先秦寓言“物”敘事提供了旁證。對先秦寓言的“物”敘事分析，不僅從中國視角拓展了“物”敘事研究的范圍和對象，而且可以借助古代寓言的敘事方式為“后人文主義”時代的人們找尋精神救贖的力量。

一、“物”敘事源起

近年來，受“后人文主義”和“去人類中心主義”思潮的影響，國內外學界已經出現了明顯的“物轉向”（turn to things）研究傾向，“物轉向”試圖讓我們重新回到客體自身，去探索人類之外的“物”。這一研究傾向為敘事理論和批評提供了新的視角和方法。［1］自20世紀70年代法國哲學家福柯在《詞與物：人文科學考古學》中提出人之死思想開始，“后人文主義”逐漸發展成為當代西方的一股哲學文化思潮，它以批判現代人文主義為己任，以“人”為發難對象，反對本質主義，重點圍剿現代人文主義樹立的“人”這個概念的在先性、中心性、絕對性、超驗性、自主性和建構性，主張人和人性的多元性、差異性和碎片化［2］，主張人類和有生命的植物和動物一樣，只是自然界萬物中的一種，人類的生存和發展在很大程度上受制于自然規律。伴隨著現代社會科技迅猛發展而來的生態危機、能源危機、信任危機、交往危機乃至生存危機等問題的日益凸顯，手機、電腦等物對人類的控制不斷加強，現代人的物化、異化、分裂等問題，加重了人的精神焦慮，因此導致了“后人文主義”對人的形象進行拆解和重新審視，力圖去人類中心化，解構“人（主）/物（客）”的二元分立和等級制度，強調人首先是嵌在生態環境中的生物有機體。

從神話符號學角度來看，物敘事是神話闡釋的邏輯起點，將文化研究的多重敘事概念與國學研究的四重證據法①相聯系，可將第四重證據的功效概括為物的敘事及圖像敘事，其對探究中華文明淵源的重要性，在于超越漢字記錄的局限，在文字文本之外重新建構文化文本，以死而復生神話信仰的多種動物形象——虎、鴿、熊、蟬、蛇等的圖像編碼為參照，提示對文獻敘事難點問題的再解讀。［3］對先秦寓言“物”敘事的解讀，不僅包括傳世文獻中提到的動植物、還包括自然物象及心象等抽象的事物，和神話符號學意義上的物敘事內涵有部分重合，但范圍更大。寓言緊隨神話而產生，使得寓言取材和思維模式都與神話有緊密聯系，因而也可以作為寓言闡釋的邏輯起點。

中國敘事傳統中向來注重描寫“物”，體現的是“萬物相互依存”［4］（P46）的文化思想。在《先秦敘事研究》中，學者傅修延從“物象+物象”的組合方式中總結出漢字“利用物象本身寓含的動感”［5］（P33）特征。從漢字蘊含的寓意，到譬喻的修辭方式出現，再到寓言的虛構故事這一發展進程中，“物”一直在敘事中充當重要的媒介作用。漢民族的認知命名中，語義的取象（意象）與語音的取象（音象）有機結合在一起，使語匯世界沉浸著濃郁的“觀物取象”的人文精神［6］（P363）。語言的表達方式必然影響到思維方式的選擇，自先秦時代漢民族就形成了“體悟—直覺”型②的思維模式。因此，研究寓言中的“物”敘事現象，是梳理中國敘事傳統的題中應有之義。

早在先秦時期，道家學派代表人莊子就是一位泯物我、齊生死、順應自然的達人，《莊子》寓言中的形象有兩種重要的類型，一是將大量動植物形象人格化，把它們作為寓言對象，二是借助神話，加上夸張奇想塑造出來的一批真人、神人形象，這種現象在先秦寓言中少有，就是在國外的寓言創作上也很少見到。［7］（P100）因此，本文以《莊子》寓言中的“物”敘事為例進行分析。

莊子道家哲學里蘊含了豐富的“物”思想，比如，強調“物我一體”，認為“物”與人之間是往返循環生生不息的關系；強調“物我不分”，認為人與“物”之間擁有平等地位，物與人之間沒有本體級差等，這些觀點與“后人類主義”的主張有許多相通之處。本文擬以《莊子》為代表的先秦寓言為范例，按照“物”敘事的三種類型劃分，借鑒葉舒憲的文化人類學視角，回到寓言敘事的原點，論述中國先秦寓言具有的“象”思維觀念，以及由此形成的寓言中“物”的敘事功能。

二、《莊子》寓言“物”敘事的三種功能

《莊子》寓言中大量出現以動物、植物、無生命的物質等各種各樣的“物”的敘事，它們或為寓言故事的敘述者，或為敘述對象，這里所指的“物”類似于今天的“事物”一詞，不僅包含各種可觸可視的物質性事物，還包括各種不可觸不可視的抽象事物，例如《周禮》中“以鄉三物教萬民”對物的劃分和歸類：“孝、友、睦、姻、任、恤”屬于行為準則的“物”；“知、仁、圣、義、忠、和”屬于道德品質的“物”；“禮、樂、射、御、書、數”屬于知識技能的“物”，以上三大類物中沒有一樣屬于物質性的東西。《莊子》中也反復提到天地馬牛等實在性的物和各種思想觀念等抽象物，如下面提到的“云將與鴻蒙”“河伯與海若”等，所有形式的“物”的出現都是為了闡述莊子的齊物論思想。《莊子》寓言中“物”的三種敘事功能分別體現為主體性功能、文化符號功能和實在性功能。

（一）主體性敘事功能：動物或自然物象充當敘述者

文學作品中的敘述者即故事的講述者，是作者虛構和操縱的一個角色，《莊子》中以動物或自然物象為敘述者的寓言，被作者擬人化處理，寓意往往蘊藏在物的形神動作之中，通過故事的敘述和形象的描寫來承擔寓言說理的責任。這樣的寓言，保持了理性與感性、思維與藝術的高度一致性。許多物象都具有這個作用，當作者自身的志向不便于言說，或者不被人理解時，就以各種物象來作為代表，讓“物”替自己言說，表明自己的志向。

在莊子筆下，許多動物或自然物象不只是作為人類活動背景與工具而存在，它們自身也存在生命及靈性，被作者賦予了人的性格、情感和言說能力。此類寓言如“鵬與斥鴳”“夔、蚿、蛇、風、目、心”“涸轍之鮒”“罔兩問景”“云將與鴻蒙”及“河伯與海若”等，其視野之開闊、涉及面之廣，在先秦諸子中可謂首屈一指。如《莊子·內篇·逍遙游》中就有蟬與斑鳩反復嘲笑大鵬的記載，作者借蟬、斑鳩等小動物的口吻發聲，抓住它們日常生活中最有特點的跳躍騰挪細節給予畫像，并與充滿神性的鯤鵬沖上九萬里高空的行為進行對比，以發揮比喻或象征的作用，以小鳥比喻世俗官員，以大鵬比喻圣人，用小鳥和大鵬之間的飛翔差距去比喻俗人和圣人之間的思想行為差距，借以寓托自己“大小之辯”的思想觀點。再如，《秋水》篇中的“井蛙與海鱉”中的對話：井蛙首先自以為是、沾沾自喜地描述了自己愜意的生活場景，而當聽到海鱉描述外部世界的廣闊無邊之后，終于明白了自身的目光短淺，因此“適適然驚”地停止了爭論，“規規然”自動消失了。這里對井蛙的神態、外形、動作及心理前后變化，刻畫得細膩逼真，神形兼備地呈現出了井蛙見識淺陋、安于現狀的生活畫面。動物擬人化的表達，推進了敘事進程，彰顯了物的主體性敘事功能。

此外，以自然物象或神人為敘事主體的，有“云將與鴻蒙”“河伯與海若”等寓言，故事中的浮云、天空、河神與海神，是作者塑造出的不可視不可觸的物象或心象，都充滿神性，同時具有了人的感情、動作、表情和姿態，但卻屬于“物”的性質和范疇。“鴻蒙拊脾雀躍不輟”“云將大喜，行趨而進曰”和“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美為盡在己”等句，則以云、天空、水等自然物象為主體，運用比喻、類比、象征和夸張等手法來闡明寓理，想象奇特、氣勢恢宏，散發著中國古代神話的氣息。以動物或自然物象充當敘述者，可以說是《莊子》寓言中最具創新意義、最能顯示作者天才的創作手法。

（二）物的文化符號功能：以動植物作為隱喻對象

《莊子》中出現了諸多種具備神性的動植物，它們被當作文化、歷史、社會的隱喻對象進行說理，都能開口說話，像人一樣思考，與人進行直接交談，這是作者在有意識地運用極度的夸張、虛構和擬人手法，體現出能指和所指的分離特征，實現寓言言在此、意在彼的敘事效果。很多具有神性的植物取材于《山海經》中的神話資料，像“樗”（《內篇·逍遙游》）、“櫟”“迷陽”“桂樹”及“漆樹”（《內篇·人間世》）等大約37類植物。由于《山海經》中像“樗”這樣的植物不少，且在它周圍總伴有神物的影子，“樗”于是便成為神樹的別稱。此外，桂、榆之類的植物，在《山海經》中都不乏對應的描述。此外，還有以“瓠”為代表的神性植物，在中國傳統文化中，瓠、瓜及葫蘆與生殖崇拜、創始神話存在著密切的關系。《詩·大雅·緜》中的“緜緜瓜瓞，民之初生”，“瓜瓞”即葫蘆。在《莊子·人間世》中，記載了這樣一則植物寓言：

匠石歸，櫟社見夢曰：“女將惡乎比予哉？若將比予于文木邪？夫柤梨橘柚，果蓏之屬，實熟則剝，剝則辱；大枝折，小枝泄。此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道夭，自掊去于世俗者也。物莫不如是。且予求無所用可用久矣，幾死，乃今得之，為予大用。使予也而有用，且得有此大也邪？且也若與予也皆物也，奈何哉其相物也？而幾死之散人，又惡知散木！”匠石覺而診其夢。弟子曰：“趣取無用，則為社何邪？”曰：“密，若無言！彼亦直寄焉，以為不知己者詬厲也。不為社者，且幾有翦乎？且也彼其所保與眾異，而以義喻之，不亦遠乎？”

這則寓言以匠石的夢境為依托，借用神樹“櫟”夢中對匠石的一番話語，通過與山楂樹、梨樹、柚子樹等長瓜結果的有用之材相比較，表達了人們保持生命長壽的秘訣——處于有用與無用之間，敘述時借助于開口說話的神性植物，來闡述艱澀的哲理。神樹“櫟”與人可以直接對話交流，蘊含了變形的意味，神樹主動變形與人交流，溝通了人與物的世界，從而在動植物與人類的雙重世界中深入揭露現實世界的假丑惡或真善美，以實現批判和諷喻的目的。

《莊子》在運用動物為隱喻對象進行深刻的說理時，通常把自己的感情寄寓于隱喻變形之后的寓言中，表達對某一類人的贊揚或者巧擊、對某一種社會現象的提倡或者揭露。譬如《秋水》篇中的“惠子相梁”，作者看似講述了鴟與鹓鶵這兩種鳥的故事：通過對鴟與鹓鶵所食不同食物——一個吃腐鼠，一個非竹食不食——的對比，得出了前者外形丑陋、心胸狹窄，后者品行高潔、美麗無比的結論。毫無疑問，作者在這里將惠子比作鴟，將莊子比作鹓鶵，目的是要諷刺和鞭笞那種趨炎附勢、錙銖必較的利祿之徒，熱情謳歌不畏權貴、淡薄利祿這樣的高潔品質。美與丑、高尚與低俗通過作者辛辣的諷刺、犀利的語言及鮮明的對比，活靈活現地呈現在讀者面前。使讀者透過寓言中的詼諧幽默，深刻地體會到了作者要表達的真情實感。在這詼諧嬉笑中，寄寓了作者對利祿之徒、諸侯紛爭等現象的憤慨和強烈抗議。《莊子》寓言中利用動植物作為寓言隱喻的對象，是作者采取的一種自覺的陌生化敘事策略，通過離奇古怪的角色塑造，以及神、人、獸之間的對話交流，虛構出遠離現實生活的奇妙虛幻的美，給人以廣闊的想象空間，從而獲得極大的審美愉悅和滿足。

（三）“物”的實在性功能：萬物齊一的整體敘事觀

“物”的實在性功能，指的是敘事中的“物”，除了文化表征和有力量的行動者功能之外，還可被描寫成具有獨立于人類理性的本體性。文學敘事中，“物”的本體功能可以給我們一個視角，去考察作者如何運籌“物”與其語言文化表征之間的空隙來凸顯“物”的真相以及人與“物”的關系。［1］在物的三種敘事功能中，實在性功能是目前研究最少的領域，而這一功能早在《莊子》文本中就已經大量出現。在《莊子》寓言中，動植物和自然事象不但會說話，而且與人交流沒有任何障礙，動（植）物與動（植）物之間、自然事象與人之間，動（植）物與人之間的對話等成為寓言敘述的基礎。

《莊子》中體現出“物我一體”“萬物齊一”思想的，有“莊周夢蝶”“濠梁觀魚”“混沌之死”“列子遇百歲骷髏”和“莊子游雕陵”等寓言，它們蘊含著萬物齊一的整體敘事觀，體現出“物”的實在性功能。這里的整體，指的是人和物之間的一體無分性，只要想一想被南海大帝儵和北海大帝忽開鑿了七竅的中央大帝混沌，就明白了這一點。心理學上，人的思維有三個發展階段：未分化的、分化的和整合的。“萬物齊一”的“一體感”，正屬于未分化的心理感受階段。原始神話具有濃厚的物我同一、天人合一等特性。在許多神話中，日月星辰、飛禽走獸，甚至石頭樹木都和人一樣，具有情感、意志和靈魂，具有和人同樣的心理和其他功能。在中國神話中，葫蘆生萬物、渾沌孕世界皆屬于此類。“濠梁之辯”寓言中，莊生將思維附加在魚身上，魚的思維是類似于莊子的，二者在互化中排斥了他人的介入，所以魚與莊生之間的互通、一體性，造成了惠施的失語。而在“莊周化蝶”故事里，莊蝶一體，蝶具備了莊生的意志和靈魂，分不清二者。在莊子筆下，作者自身在敘述中就已滲透給物象諸多意志，從而在轉化過程中充分彰顯了神話“一體感”的思維特征。《莊子·至樂》篇中的寓言“列子遇百歲骷髏”，體現了鮮明而深刻的“萬物齊一”觀念。該寓言有三層信息傳達：一是生命的非永恒性,“唯予與汝知而未嘗死，未嘗生也。若果養乎？予果環乎？”不以歡樂為生，也不以休養為歸宿，這是莊子借列子之口發聲；二是物物循環意境的呈現，“久竹生青寧，青寧生程，程生馬，馬生人，人又反入于機”。三是以齊物思想為中心指導的“萬物一齊”的個體歸位，“萬物皆出于機，皆入于機”。在三層信息的構建下，我們可以感受到的，是一個灑脫、深刻不羈的莊子所提出的物種變異與進化問題，在“萬物一齊”的意識下，他以批判、犀利、眾生平等的目光展開敘述，在他筆下的是豐富的自然物象和深刻的思想。如此，寓言在一種質樸的原始意境中進行敘事。至此，原始思維指導下營造的完美意境，極好地配合了整場神話語境的塑造，莊子想用人裸眼看到的物種變異的事實來證明，萬物都在物種鏈里相互轉化，世間的動物和一切生命體，是人類生生不息、不斷向前發展生物鏈上重要的一環。這一原生態自然觀，與“后人文主義”所認為的人類與有生命的動物和自然界的生物共享地球的觀點相一致。

如上所述，莊子寓言意境的營造借助于神話思維特征，回歸意識，實現齊物思想及天人合一的夙愿。動植物等各種物象的運用，代表著他對自由的向往，象征著一種與天地合為一體的強烈愿望，彰顯的是天地一齊、萬物并生的處世思想。這一思想貫穿《莊子》全書，以內篇的7個部分為例，《逍遙游》中提到的物有鯤鵬、寒蟬、斑鳩、朝菌、靈龜、椿樹、葫蘆、藥、樗樹、貍貓、黃鼠狼等；《齊物論》中提到的物有大地、山林、草木、馬、猴子、秋毫、泰山、泥鰍、鹿、蜈蚣、貓頭鷹、影子、蝴蝶等；《養生主》中提到的物有牛、野雞等；《人間世》中提到的物有螳螂、老虎、馬、櫟樹、山楂樹、梨樹、橘子樹、楸樹、柏樹等；《德充符》中提到的有豬崽、母豬、水平面等物和哀駘它、叔山無恥等一批形體嚴重畸形的人物；《大宗師》中提到的物有泉水、魚兒、船、溝壑、繩子等；《應帝王》中提到的物有大海、黃河、蚊子、泰山、鳥兒、猿猴、狐貍等；外篇和雜篇也不例外。作者幾乎時時處處在提及物，反復闡釋人與物之間的關系，這些物敘事表達出容納萬物、感化萬物、萬物混同、順物自然、使物自喜、勝物而不傷等萬物齊一的思想。

三、《莊子》“物”敘事的深層緣由

《莊子》寓言大量運用“物”來敘事，是對先秦寓言“形象含理”特點的繼承和發展，同時與中華傳統文化中的“象”思維方式緊密關聯。要闡發寓言當中“言”和“意（理）”的關系，必然要涉及“象”的問題，因為它是“言意”之間不可或缺的中介，“言·象·意”實則是一個不可分割的整體。［8］（序言2）當我們看到刻舟求劍、濫竽充數、葉公好龍等成語時，一個個趣味橫生、滑稽可笑、栩栩如生的人物形象便映現在腦海里，而不是艱澀深奧、枯燥無味的推理。這是因為，先秦寓言是神話的緊密伴生物，還保留著神話思維中以實物形象的直觀感覺表達意義的習慣，因此寓言具有“象”思維模式，用“立象”的迂回方法達到“足志”和“盡意”，如此，才能理解變化無常的自然界對于人類社會的影響力。

“象”思維是一種“以己度物”的類比推理方式，它是憑借自我的感知、情感、意欲以及社會生活經驗去揣度世間的萬事萬物，認為這些事物和人一樣，也具有相同的感覺、情感與欲望等經驗。［9］（P157）這樣一種思維模式，它產生于人類生產實踐活動之初。原始人類在物質生活水平極低的條件下，時時面臨雷電風雹、洪水干旱、蟲害等自然災害的威脅，他們認知水平低下，認為日月山川和動植物都是有神力的，因此，將自己所觀察到的一些自然現象與自身的福禍吉兇關聯在一起，從而使得一些自然現象、具體事物與某種意義緊密地掛上了鉤。

隨著《周易》的出現，“立象以盡意”的思維方式便被提了出來，所謂“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”［10］（P270）。“立象以盡意”，就是超越剖析事物的具體過程，將繁復的認知過程省略，代之以能涵蓋認知事物具體過程的“象”來啟發和引導人們去感悟。

這樣，由《周易》所總結的“立象以盡意”這一思維方式，在寓言中得以形成、逐漸成熟，并對漢民族觀察思考事物的方式產生了深遠的影響。先秦寓言以“物”來隱喻，實際上就是“象”思維下的產物，是對《周易》中所總結的“立象以盡意”方式的具體運用。“象”思維實際上是一種形象思維，它區別于概念邏輯思維，是通過具體的形象圖畫作為表意中介符號的一種思維方式，是一種類比式思維，通過類比的過程，落實到各種“物”以展開敘事。

在此不妨用《莊子》中“卮言”的“物”敘事特征作為旁證。在《莊子》散文當中，卮言出現的比例相當頻繁，甚至超過了寓言和重言的數量，但是歷來學者們對莊子“三言”中的卮言解讀歧義最多，大致有郭象、成玄英和陳鼓應先生的“酒器”說、張默生的“漏斗”說和曹礎基、劉文典和楊柳橋等先生的“支離”說三種，這些觀點把卮言看作長短不拘、表達隨意、沒有邊際、自然流露的無心之言等意義，但這幾種說法對卮言的含義都無法達到一致認識。從神話思維和人類學的角度，進行“物”敘事的第四重證據法觀照，或為卮言的含義找到原初的解讀。

《莊子》中論述卮言的一段話中，最后一句“天鈞者天倪也”似給出了線索。“天鈞”的原始表象是新石器時代生產實踐中旋轉運作的陶均，也被稱為陶輪，是一種古老的物件。制陶工藝發展，有一個始終不變的旋轉運動的操作模式，這與卮言的反復回環特征以及《莊子》全書整體圓融的特色類似，而且中國南北方新石器時代已普遍發展出陶輪技術，并從生產經驗中派生出有關“旋轉”“運行”“勻稱”等相關概念，成為后人取譬連類的基本形態。莊書中取象陶均的天均之喻，在《逍遙游》《知北游》《德充符》等篇中多次出現，從文體特征上考察莊書，不難看出類似天鈞的回旋運動和類似卮器的注滿與酌空式往返運動構成最根本的表達模式［11］（P75），體現了卮言輪轉無端、回環往返式的表達形式。不獨《莊子》，直接取象于陶輪進行比喻說理的還有《呂氏春秋》（“鈞天”）、《管子》（“運均”）、《墨子》（“員鈞”）等，可見，陶均這一形而下之物器對于先秦諸子具有取象設喻的巨大吸引力。而《莊子》寓言中大量出現以動物、植物、無生命的物質等各種各樣的“物”的敘事，它們或為寓言故事的敘述者，或為敘述對象，或許正是對“卮言”的取象設喻手法運用的最好詮釋。

四、結語

綜上所述，以動植物意象、無生命的物象及心象為敘事主體或文化符號的先秦寓言，繼承了上古神話的精華，糅合了歷史故事和民間傳說，是寓言家們充分發揮聰明才智創作的結果，并隨著百家爭鳴的出現而不斷發展壯大。由于先秦寓言家們代表的學派不同，他們所創作寓言的“物”敘事風格及其所蘊含的思想傾向性也各不相同。《莊子》中的“物”敘事體現了道法自然的觀念，多為對生死問題的探討，核心意象是追求精神上的自由，主要有以下三個意義：一是直觀把握的認知原則；二是“體悟—直覺”型思維模式的呈現；三是神話“混沌感”營造下的物我交融形態。

先秦寓言的“物”敘事在修辭上，表現出濃厚的擬人風格，在思想上，表現為萬物有靈的趨向，在邏輯上，表現為“以己度物”的類比推理過程。對先秦寓言“物”敘事功能的分析，從中國視角拓展了“物”敘事研究的對象和范圍。不僅如此，以《莊子》寓言為代表的先秦寓言的物敘事，體現出萬物齊一思想，表達出一種通達自在的人生觀和世界觀，對當下人類因物化而逐漸焦慮的心態是一種舒緩劑。

先秦寓言的物敘事通過解構以“人”為核心的形象描寫，借用他物的各種形象來說理，反思人類面臨的困惑與沖突，在某種程度上提供了人類精神救贖的力量，與后人類主義生態詩學思想不謀而合，體現了《莊子》敘事思想的前瞻性和現代意義。需要指出的是，后人類主義時代，人類越來越受到物的控制影響之后，開始深刻反思物與人之間的關系，開始形成了人對物的尊重和平等觀但是，這種觀念和原始人類時代人與物的“一體無分”的立場有所不同，如果說，原始人類囿于認知局限，對物的敬畏是自發自覺的，那么，當下人類對物的態度轉變則是一種智性的思考，是一種類原始思維，是人類理性反思之后的選擇。

注釋：

①一重證據指傳世文獻；二重證據指出土文獻；三重證據指人類學的口傳與非物質文化遺產，包括民俗學的民族學的大量參照材料；四重證據指考古實物和圖像。具體可參見葉舒憲：《物的敘事：中華文明探源的四重證據法》（《蘭州大學學報（社會科學版）》2010年第6期）。

②這是一種與運用比喻去說理論證的思維程序相適應的思維形式。比喻說理的程序由運用具體事例和說明抽象道理兩個部分組成。用作比喻的具體事例一般都是有象的事例，即具有形象的事件、實物或現象。具體可參見鄧啟耀：《中國神話的思維結構》（重慶出版社1992年版）。